La nature comme fait social (séminaire 2015, séance 1)

Il s’agit ici du texte préparé pour la première séance de la première année du séminaire “La nature en politique”, qui a eu lieu en janvier 2015 à l’EHESS.

C’est un document destiné à l’enseignement, il peut donc y avoir des passages télégraphiques ou allusifs – utilisez les commentaires pour poser d’éventuelles questions !

Un individu isolé ne peut pas plus être propriétaire
d’une terre qu’il ne saurait parler
Karl Marx

L’objectif de cette première séance est d’élaborer la problématique générale de ce séminaire, c’est-à-dire les questions principales qui vont animer les lectures à venir. Il s’agit d’un cycle consacré à ce que l’on pourrait appeler de façon générale la philosophie environnementale, ou la pensée écologique, voire écologiste. Mais comme j’ai voulu le faire apparaître de façon claire dans le programme des séances proposé, mon intervention dans ce domaine largement débattu se caractérise par un décalage. Ce décalage tient au fait que l’essentiel des textes que nous allons étudier et discuter n’appartient pas, ou pas directement, à la tradition écologique, à ce courant de pensée que (je pense) nous connaissons tous, et qui se donne pour objectif de penser les conditions d’une intégration juste et durable des hommes dans leur milieu. Ce sont plutôt des œuvres théoriques à vocation générale, qui donnent des éléments sociologiques, historiques, économiques, sur les formes et les significations des rapports collectifs à la nature. Parfois même, la question de la nature y est secondaire, et ce sera à nous d’aller chercher dans le texte le sens qu’elle y prend.

Je voudrais donc consacrer cette séance à caractériser l’écart, le décalage, que je souhaite effectuer par rapport à l’appréhension traditionnelle du problème écologique en philosophie. Il s’agit donc d’une réflexion d’ordre méthodologique, car elle concerne la démarche adoptée dans sa généralité, mais cela ne signifie pas que ce ne sont que des préalables : le choix de méthode tient à une insatisfaction au sujet des résultats proposés par la philosophie de l’environnement telle qu’on peut la lire le plus souvent. De ce point de vue, le premier point à noter, comme je l’ai déjà suggéré en parlant de sociologie, d’histoire, d’économie, est que ce sont les sciences sociales qui vont fournir la matière de ces réflexions. L’idée n’est pas seulement pour moi d’introduire des références nouvelles dans ce domaine, ou simplement de faire jouer la démarcation entre philosophie et sciences sociales, c’est-à-dire une démarche immédiatement normative d’un côté, et une autre qui passe par la description et la comparaison, de l’autre. Ce qui importe, c’est que la formation d’un corpus de textes, de références, correspond à la délimitation d’un espace problématique, c’est-à-dire d’une conception sous jacente de ce qui fait problème dans les rapports entre nature et société.

Pour que la démarcation méthodologique et théorique permise par les sciences sociales apparaisse bien, il faut se donner une idée préalable de la position philosophique standard en matière environnementale. Je précise d’emblée que cette position standard ne caractérise pas un œuvre en particulier – c’est moi qui la définis, en partie de façon instrumentale, pour mieux faire apparaître ma propre démarche, et sa productivité. A partir de là, donc, je dégagerai les caractéristiques principales d’une théorie des rapports collectifs à la nature (RCN), informée par l’anthropologie, la sociologie, l’histoire. C’est sur la base de cette conception générale que je pourrai enfin expliquer le choix des textes qu’on lira, et dégager les interrogations qui animeront les lectures.

La position de la philosophie face à la question écologique.

On dispose déjà de quelques bons ouvrages sur la formation et la maturation de la pensée environnementale (je pense aux ouvrages de Donald Worster), sur ses rapports aux contextes politiques (voyez M. Bess pour la France), à la formation des concepts de l’écologie scientifique (Acot, Déléage), mais aussi aux grands événements qui marquent l’histoire de la nature aux 19e et 20e siècles (catastrophes, innovations techniques, configurations géopolitiques). On en apprend beaucoup avec ces lectures, et notamment, on peut mesurer l’ampleur sociale des préoccupations écologiques et la façon dont elles ont fini par influer sur les idées philosophiques : les premiers succès obtenus par des ouvrages de philosophie (M. Serres, Le contrat naturel, et encore avant, H. Jonas, Le principe responsabilité, ou certains textes de A. Gorz, et Arne Naess hors de France) correspondent à la traduction conceptuelle du climat de méfiance à l’égard de la société industrielle/de consommation, et à certaines de ses conséquences les plus à même de frapper l’imaginaire (catastrophes, accidents nucléaires, disparition des espèces animales et des milieux emblématiques).

Mais ces tentatives succombent en général à un écueil important, qui consiste à supposer qu’il existe un objet aux contours bien délimités, que serait la pensée verte, l’écologie (politique), c’est-à-dire un corpus à la fois empirique et normatif sur l’état de la nature et les règles de sa conservation. Le caractère de critique « civilisationnelle » de la pensée écologique a contribué à cette image : en s’attaquant à une caractéristique fondamentale de la modernité, l’écologie serait en quelque sorte au-delà des clivages sociaux traditionnels, parce qu’elle s’appuie sur une entité politiquement impartiale que serait la nature. L’une des conséquences principales de cette conception de l’écologie comme un problème uniforme et bien identifiable est l’apparition d’un schéma narratif assez conventionnel, qui raconte comment une préoccupation d’abord mineure et peu entendue (portée par des pionniers incompris) prend progressivement son assurance au cours du 20e siècle en révélant des vérités accablantes (type : Rachel Carson, Silent Spring), pour trouver des formulations de plus en plus subtiles, conquérir dans le même temps le statut de problème légitime, et emporter (en principe) la conviction du plus grand nombre. L’écologie apparaît ainsi comme un paradigme intellectuel accompagnant des mouvements sociaux (même si le plus souvent, pour les philosophes, ceux-ci restent dans l’ombre), et qui se structure en débattant avec les autres écoles de pensées qui lui sont contemporaines. La plupart des histoires de l’environnementalisme suivent donc ce schéma qui suppose l’unité d’un mouvement social et intellectuel dont on pourrait suivre l’apparition et le développement, sans que ne soit mis en question l’essentiel, à savoir l’identité sociale et politique même de ce ou ces mouvements : l’opération fondamentale de l’écologie, consistant à faire droit à la nature dans nos arrangements sociaux, dans nos délibérations morales, techniques, politiques, est en général renvoyée à une intuition universelle, à laquelle il s’agit seulement de donner forme en la « réalisant ». C’est là qu’intervient en général la philosophie : alors que cette intuition écologiste est à l’œuvre de façon implicite dans le mouvement environnementaliste, la philosophie, et surtout l’éthique, a la charge de donner une formulation conséquente de la nouvelle charte morale sur laquelle repose le mouvement et de l’imposer comme souverain bien – c’est-à-dire de déployer l’idéologie et les justifications d’un mouvement social qui se structure largement indépendamment d’elle. Dans une large mesure, la philosophie environnementale née aux USA dans le sillage de la culture de la Wilderness (l’éthique environnementale) a joué ce rôle.

On a donc affaire, dans la culture écologique dominante, à des récits qui suivent le modèle de la révélation : à partir du constat selon lequel « quelque chose ne va pas » dans notre rapport à la nature, ils mettent sur pied une trajectoire historique dont le terme est défini a priori. Autrement dit, ces récits des origines mettent en scène l’acquisition de légitimité de la pensée verte bien plus qu’ils ne cherchent à la comprendre, ils la produisent (ou veulent la produire) plus qu’ils ne la mesurent. Cet écueil, en lui-même, est tout à fait classique, il se produit à chaque fois qu’une tradition de pensée sécrète sa propre histoire, à chaque fois que les promoteurs d’un mouvement intellectuel sont aussi ses historiens. D’ailleurs, on pourrait dire la même chose des histoires négatives de l’écologie, occupées à chercher l’origine d’une trahison de la pensée dans un courant qu’ils inventent, à toutes fins pratiques (je pense à L Ferry). Dans un cas comme dans l’autre (positivement ou négativement), on peut comprendre cette opération d’unification, d’homogénéisation : il faut donner à la pensée un horizon théorique et pratique, un point fixe à partir duquel poser des constats, mener la critique et élaborer des normes. Il s’agit d’une stratégie tout à fait légitime pour faire exister un problème, et d’une certaine manière, je n’entends pas déconstruire totalement cette attitude. Il me semble toutefois que l’on peut gagner au change si on emprunte une autre voie, consistant à pluraliser notre conception de l’écologie (politique), c’est-à-dire à ne pas supposer son unité, et à ne pas admettre a priori que son destin historique est d’emporter la conviction de tous. D’une certain manière, cela suppose aussi que l’on suspende (au moins temporairement) l’idée que l’on se fait de l’exigence environnementale, c’est-à-dire son versant normatif : affirmer que les formes politiques sont liées à des RCN ne présage pas que « la nature » soit un principe transparent. Là encore, il s’agit de ma part d’une décision instrumentale, méthodologique : mieux vaut ne pas savoir quelle est la finalité des arguments écologiques (ou plus généralement des remises en jeu de l’idée de nature dans la pensée), pour mieux les appréhender, et pour mieux mesurer ce qu’ils font.

Tout le problème, donc, est de ne pas se rendre à une représentation convergente de l’écologie, où toute opération intellectuelle consistant à faire droit à la nature (ou même à moindres frais : toute pensée qui se laisse affecter par la modification de nos rapports à la nature) se trouve inscrite dans un mouvement unique. Pour vous donner un exemple de ce que pourrait être une représentation « non convergente » des pensées environnementales, je vais prendre le cas de la différence entre l’environnementalisme américain et l’environnementalisme européen – du moins à partir de leurs formulations typiques, qui se prêtent le mieux à ce genre de contraste.

[rappeler les traits essentiels des deux traditions. Nature sauvage, en situation de colonisation, éthique de la résistance, du courage, du combat à égalité, respect pour la nature comme mise à l’épreuve des vertus. De l’autre côté : choc de la modernisation et valorisation des formes de vie préindustrielles, avec aussi une tendance à l’esthétisation]

Ce partage bien connu entre deux traditions est pourtant très souvent ramené à une réécriture qui tend à l’homogénéisation : on aurait en effet deux versions d’une même chose, fondamentalement une. Mais au delà des différences dans le répertoire conceptuel (éthique environnementale, biocentrisme, droits animaux, etc., d’un côté, et critique de la technique, voire relance métaphysique de l’autre), il me semble que ces deux traditions ne sont tout simplement pas du même grain, c’est-à-dire qu’elles ne procèdent pas de la même manière de leur contexte. J’évoque ces choses un peu rapidement, mais nous aurons l’occasion d’y revenir, et je veux seulement faire apparaître un peu de complexité dans les façons de faire intervenir la nature dans la pensée. L’éthique environnementale US trouve ses origines dans la colonisation de l’Amérique, dans la longue histoire au cours de laquelle les européens ont tenté de se faire une place dans un milieu totalement nouveau pour eux, par rapport à ce que l’on connaît ici en Europe (prédateurs, espaces non anthropisés, faible densité d’occupation, etc.). Progressivement, colons et trappeurs sont devenus chasseurs et forestiers, c’est-à-dire ont développé des pratiques susceptibles de domestiquer la nature sauvage, quoique sur un mode spécifique : la wilderness est un espace où se déploie légitimement l’action humaine, mais en accord avec certaines propriétés de cet espace, notamment biologiques et esthétiques. Plus radicalement, comme le dit R. Guha, la nature sauvage en est venue à apparaître comme ce en regard de quoi l’identité nationale américaine (masculine) s’est forgée : trouver sa place dans un milieu hostile, tout en respectant la grandeur de cet espace. La nature, c’est ce qui rend fort, honnête, juste. L’immédiateté de la relation entre l’homme et la nature, sur laquelle insistent beaucoup les philosophes qui s’inscrivent dans ce mouvement, est une façon de faire passer au second plan toutes ces déterminations contextuelles, historiques, pour « naturaliser » une forme de comportement.

Cette configuration est assez étrangère à l’Europe, où la sensibilité pour la nature (appelons la comme cela, de façon délibérément vague) s’est plutôt structurée comme une réaction aux perturbations introduites par la modernité économique et sociale. La belle campagne contre la ville salie par l’industrie, le rapport immédiat et substantiel à des lieux, une terre, contre le déracinement moderne, sont les thèmes principaux qui ont donné chair, en Europe, à l’idée d’une valeur morale, esthétique, sociale, de la nature. On le verra en détail, mais cette réaction a été portée par des mouvements très distincts, certains attachés au caractère naturel des institutions pré-modernes (féodales/aristocratiques, agraires/paysannes, etc.), d’autres convaincus que la modernité industrielle n’était qu’une première phase avant une réélaboration d’un rapport au monde plus harmonieux (certains socialistes). Là encore, je m’appuie en partie sur les textes que R. Guha a rassemblé dans Environmentalism, A global History. En tout cas, il est clair que cet attachement à l’extériorité naturelle, aux espaces et aux activités qui leur sont attachées, se démarque profondément des valeurs élaborées dans le contexte de la colonisation de l’Amérique du Nord.

Ce qui apparaît à partir de cette rapide comparaison, c’est que les intuitions qui tendent à valoriser la nature sont activées dans des contextes très différents, et prennent des formes qui sont tributaires de ces contextes. En réalité, on pourrait faire entrer dans la comparaison d’autres types de valorisation de la nature : on trouve dans certains textes grecs des protestations contre la destruction de la forêt (Platon), à Rome, les poètes chantent la vie agricole (Géorgiques), le romantisme est en bonne partie une esthétique de la nature, etc. Il me semble donc que l’intuition fondamentale consistant à indexer son idée du bon et du beau non seulement sur la nature, mais plus fondamentalement sur un certain ordre des relations sociales dans leur rapport à l’environnement, est une intuition quasiment universelle. Mais comme tout ce qui est universel, cette intuition n’a pas beaucoup de contenu : elle tient seulement au fait que les hommes entretiennent des RCN, et que ces rapports sont investis moralement. Mais c’est une abstraction qui ne se fait sentir dans l’histoire (c’est-à-dire dans des textes, des pratiques) que dans la mesure où elle est activée dans des contextes qui lui donnent une effectivité.

D’où l’importance de tracer une distinction. On aurait donc d’un côté une intuition, et de l’autre sa mise en œuvre dans des pratiques plus ou moins réflexives (le travail de la terre, la connaissance du monde botanique et zoologique, les préférences morales et esthétiques, mais aussi des traités de philosophie). Ce qui est particulièrement intéressant est la façon dont évoluent ces idées lorsque surviennent des transformations importantes des RCN, puisqu’on on assiste alors à des variations. De ce point de vue, le choc culturel vécu par les colons US est une expérience différente de celui vécu par les classes affectées par la réorganisation du monde social et naturel dans l’Europe du 19e siècle, donc les styles de pensée qui en résultent sont différents eux aussi.

Mais à présent, pour revenir à la question de la philosophie, je pense qu’il faut distinguer encore un troisième niveau de formulation du problème. En effet, les pratiques historiques qui se configurent dans des contextes de transformation des RCN sont elles-mêmes l’objet de réélaborations théoriques d’ordre supérieur, typiquement philosophiques (ou disons conceptuelles, intellectuelles : théologie). Ces réélaborations fixent sous une forme scolastique des énoncés stabilisés au sujet de la valeur de la nature. Autrement dit, les pratiques génèrent des théories. C’est ce qui s’est produit aux US, sous la forme de l’éthique environnementale : si vous lisez John Muir, puis Aldo Leopold, puis J. B. Callicott, vous allez voir très nettement une séquence qui va de l’expression directe d’un sentiment de la nature comme épreuve des qualités humaines, à une ambition de réorganisation des pratiques, et enfin, à une scolastique fondée sur l’idée de « valeur intrinsèque », qui discute directement avec la tradition philosophique scolaire, tout en essayant de justifier rétrospectivement les arguments de Leopold. Parallèlement, en Europe, la séquence qui irait de John Ruskin ou Robert Owen, ou Elisée Reclus, à Charbonneau et Ellul ou Gorz, puis enfin à H. Jonas, G. Anders, ou aux tentatives actuelles d’acclimatation de l’éthique environnementale, suit elle aussi cette trajectoire de purification, qui parvient à isoler des énoncés « écologistes » (voire une doctrine) abstraits à partir de racines sociales de plus en plus invisibles – et de plus en plus invisibles à mesure que les énoncés scolastiques prennent de l’importance et s’autonomisent.

Ce que je veux dire, c’est que l’on fait toujours nécessairement la théorie d’une pratique, mais que cette pratique n’est pas toujours rendue visible dans la théorie, qui en vient à s’autonomiser, et à dérive par rapport aux contextes sociaux qui l’on vu naitre. Et de manière assez frappante dans le domaine de l’écologie, on assiste souvent à une stratégie intellectuelle consistant à dissimuler le plus possible les transformations pratiques collectives qui forment le socle de la réflexion, pour prétendre arriver directement au « fondement », c’est-à-dire à l’intuition d’une valeur de la nature, ou de l’homme en tant qu’il est lié à la nature. Vous trouvez cette surenchère spéculative dans les versions phénoménologiques ou métaphysiques de l’écologie, en plus généralement dans toutes les entreprises consistant à défendre un ordre immuable des relations entre l’homme et le monde contre une rupture cataclysmique, rarement explicitée. On pourrait appeler cela la stratégie de l’universalité : en aplanissant la complexité des raisons pratiques et sociales qui amènent à renouveler les RN, on peut en effet extraire un noyau invariable d’exigence, d’attentes, de principes, qui mérite ainsi d’être mis en avant. La contrepartie de cette stratégie de l’universalité (refonder la morale, la perception du monde, la figure de l’homme…) est que les principes normatifs auxquels on aboutit sont insensibles aux contextes dans lesquels ils vont devoir être investis.

La conséquence principale de ce constat, quant à la philosophie environnementale, est qu’il ne sera pas question ici d’identifier le fondement de la valorisation de la nature. Je considère que cette intuition, si elle a du sens, ne peut être travaillée que par l’intermédiaire des formations intellectuelles et pratiques qui lui donnent forme, dans leur diversité et parfois leurs contradictions. L’attachement au monde naturel, de la même manière que les idéaux humanistes, démocratiques, ou autres, n’a de consistance que via les savoirs qui l’hébergent : c’est en quelque sorte un idéal rationnel, au sens de Kant, mais qui n’est vraiment rationnel (cette fois au sens ordinaire) que si il est pris en charge dans des régimes de connaissance empiriques, et notamment par les sciences sociales. Par là, je veux dire : ce qui importe, ce sont les analyses qui cherchent à identifier et à caractériser les transformations des RCN en un lieu et un moment donné, et à les rattacher à une conception générale du monde social. Or de ce point de vue, on dispose d’un corpus extrêmement large, et sous exploité, de documents qui réalisent ce genre d’opérations, c’est-à-dire qui sont à la fois au contact des pratiques structurant les RCN, et des formulations réflexives de ce que ces rapports devraient être. Pour être plus précis encore : ce qui importe, c’est de voir comment les transformations de RCN ont imprimé leur marque dans les savoirs (politiques, c’est-à-dire économie, sociologie, anthropologie, histoire, géographie, mais aussi les savoirs naturalistes), et comment on peut faire de ces savoirs la base d’une philosophie politique de la nature.

On peut exprimer autrement la mise entre parenthèse de l’attitude normative qui préside souvent la pensée écologique. D’une part, les sciences sociales ont la capacité de faire du rapport entre nature et norme un véritable objet d’enquête, c’est-à-dire de nourrir notre réflexivité quant à l’identification entre un point de vue écologique en philosophie et un certain naturalisme. On peut penser à cet égard aux travaux de Lorraine Daston, qui prennent explicitement pour thématique ce problème (cf. : Vidal, Fernando, et Lorraine Daston. The Moral Authority of Nature, The University Chicago Press, 2004), mais pas seulement : de la Physique d’Aristote à Nous n’avons jamais été modernes, en passant par le Léviathan de Hobbes ou le Capital de Marx, les conceptions de la réalité naturelle et du monde social sont sans cesse adossées l’une à l’autre, et c’est à nous de rendre explicite cette association conceptuelle qui trouve avec l’écologie de nouvelles expressions. Autrement dit, le rapport entre nature et norme peut être investi comme un objet, avant d’être un idéal. Cela suppose déjà que l’on relativise sérieusement la rupture qu’aurait introduit la philosophie environnementale, puisque nature et norme sont liées avant que la vulnérabilité de la nature n’apparaisse comme un enjeu socio-politique. D’autre part, il faut avouer que l’idée de lire l’histoire de la pensée sociale et politique du point de vue de la nature, c’est-à-dire de suivre comme fil rouge la façon dont le rapport collectif au milieu naturel intervient par exemple dans l’économie, est une décision théorique, un choix. Et en cela, c’est une opération normative : je considère a priori que ce point de vue sera productif, non seulement parce que ce choix n’a pas toujours été fait (donc il permet des effets d’éclairages nouveaux sur les textes), mais aussi parce que ce choix est comme tel une réponse à la crise écologique. Autrement dit, plutôt que de répondre directement en proposant des solutions, on y répond en prenant au sérieux l’idée de crise comme phénomène social, en en faisant une incitation à reprendre le fil historique et théorique à partir de ce qui semble faire problème.

APARTE [On reviendra sur cette idée dans les dernières séances du séminaire, mais je voudrais en donner quelques aspects d’emblée. Le terme de crise n’a jamais été aussi galvaudé qu’aujourd’hui. Il me semble pourtant qu’il est possible de lui donner un sens qui va au-delà du simple constat factuel, et qui définit de façon positive (donc pas seulement négative, comme quelque chose qui manque) l’état des relations sociales à la nature à l’âge contemporain. Cela peut sembler paradoxal, mais on a les moyens de caractériser la façon dont une crise (objective, et perçue) peut organiser des relations. Le problème de l’incertitude et du risque en est un premier signe : mise en crise de l’ordre savoir/agir, et du rapport expert/profane, régime de « pari » pour l’action. Deuxièmement : le développement de technique cliniques qui orientent le RN : correction de déséquilibres écologiques (réintroductions, limitation des espèces invasives), attitude de soin apporté au monde naturel, identification des vulnérabilités et stimulation des résiliences. Troisièmement : développement de techniques politiques de surveillance, d’observation, des évolutions en temps réel des milieux (climat, glaciers), qui ont des conséquences géostratégiques (passage du NO, migrations climatiques) et économiques (pétrole du Nord), et qui s’accompagnent de techniques de surveillance des populations. Ces trois éléments sont caractéristiques de RCN de crise : c’est une altération profonde du mode de relation « naturaliste », au sens de Descola, dans lequel la certitude (postulée) joue un rôle clé.]

Ce renversement dans le sens que l’on donne à l’idée de norme est important à un autre titre. Très souvent, le diagnostic de crise se formule dans des termes médicaux, où le présent des sociétés est assimilé à une pathologie, un écart par rapport à ce que serait une bonne santé écologique (la métaphore et l’imagerie de la planète malade…). Tout le problème est que l’on n’est pas en mesure de formuler d’accord sur ce que serait l’état de référence du système en question, cette bonne santé : l’écologie est une science des perturbations, comme on le verra en mai, c’est-à-dire de l’équilibre instable, ou comme dit Simondon, métastable. Et on est encore moins en mesure de concevoir de façon claire quelle serait la société susceptible de garantir la bonne santé de la planète. Il me semble que si on n’y parvient pas, c’est parce que la question est mal posée : tout ce dont on dispose, en effet, ce sont des variations dans la prise en charge de la nature par les hommes, dans des milieux divers et dans des séquences environnementales elles aussi diverses. De ce point de vue, le caractère homogénéisant de l’attitude normative est déjà un obstacle, car il laisse supposer que non seulement le diagnostic est posé, mais que l’objectif clinique est clairement défini. Autrement dit, à contre courant de l’uniformité souvent postulée de la bonne gestion environnementale, il faut se mettre dans la perspective d’un pluralisme socio-écologique, à la fois dans le sens où il n’y a pas d’état social de référence pour une nature saine, et plus positivement, dans le sens où la variété des forme sociales est bonne pour la nature (cf. la fin de La composition des mondes).

Pour être en mesure de caractériser de façon précise l’approche que je vais adopter, il est utile de spécifier encore un peu l’absolutisme philosophique tel qu’il s’applique à la question de la nature. A mon sens, il se caractérise par trois éléments rhétoriques principaux (mais je n’ai pas de théorie arrêtée à ce sujet, il doit y avoir d’autres façons de voir)[1] qu’on peut décliner assez simplement. Le premier trait est celui de l’alerte morale : la catastrophe écologique se caractérise d’abord comme une expression du mal, c’est-à-dire comme une agression délibérée contre la nature (et l’homme en tant qu’il en procède) dont la responsabilité est portée par une figure abstraite de l’homme moderne. Le schème religieux qui structure cette alerte morale est souvent très visible, dans l’idée d’une faute originelle, que les diverses théories situent à plusieurs endroits de la trajectoire humaine (néolithique/domestication, christianisme, paradoxalement, grandes découvertes/objectivisme, RI, bombe atomique, etc.), et qui scinde en deux l’histoire. D’ailleurs, et sans faire une sociologie des intellectuels écologistes, on remarque souvent chez eux une affinité avec des préoccupations religieuses (H. Jonas…), ou plus largement anti modernes. Derrière cette idée, il y a la conception d’une relation harmonieuse ancestrale à la nature, un platonisme larvé qui projette à la fois un passé immaculé mythique, et une coupure historique provoquée par des tendances immorales, de mauvaises intentions, elle aussi suspecte. Le second trait est le rappel à des limites : les déprédations environnementales seraient ainsi pensables dans les termes antiques de l’hybris, c’est-à-dire de la démesure, d’une disjonction fondamentale entre la volonté humaine et la réalité dernière du monde qui l’abrite. Ces limites ne sont que rarement conçues dans des termes quantitatifs et indexés sur des données physiques ou biologiques bien établies, mais plutôt sur l’idée confuse d’un caractère absolu de la relation entre l’homme et le monde, ou plutôt, d’une absolutisation d’un mode de relation pré-moderne, traditionnel. Cette représentation considère en général la catastrophe comme la libération d’un pouvoir d’emprise (technique, économique, rationnel…) auparavant inhibé, mais dont la logique historique n’est pas éclairée. Elle est actuellement remise en selle par l’importance de la crise climatique, qui donne des arguments aux visions fondées sur le rapport entre l’homme et le cosmos. La faiblesse de cette conception est évidemment que l’on ne sait rien des limites absolues de l’emprise humaine sur la nature, dans la mesure où celle-ci n’est pas en elle-même pathologique, et que cette référence à un état prémoderne des RN n’est que rarement explicitée. Dernier trait enfin, qui caractérise cette fois la réponse à apporter à la crise, ce que l’on pourrait appeler l’idée de l’ordre nouveau : au terme de la crise, la reprise en main du destin de l’homme se produit sous la forme d’une nouvelle alliance avec la nature (qui reproduit souvent une alliance ancienne fantasmée), au sein de laquelle l’ensemble des pratiques humaines est harmonieusement intégré dans une nouvelle dimension de la réalité collective, qui n’est plus la société, mais le monde. Cette coloration utopique, voire platonicienne, prend comme on le verra des formes très différentes, et même contradictoires, puisqu’elle peut s’appuyer sur un certain positivisme technocratique et futuriste (le salut par la science, qui peut être contradictoire avec le point précédent sur les limites), en même temps que sur une refondation traditionnaliste (retour à l’ancrage terrestre, à la sensation contre la science, cf. Abram, The spell of the sensuous, qui mène une guerre contre toutes les médiations qui s’interposent entre le sujet et la nature, y compris l’écriture), ou sur des propositions philosophiques hétérodoxe, comme celle de citoyenneté animale (Kymlicka et Donaldson, Zoopolis).

Il ne faut pourtant pas considérer ces trois aspects de la pensée écologique mainstream comme des faillites intellectuelles totales. Il faut évidemment prendre au sérieux la question morale de l’écologie, celle des limites, dans la mesure où elle problématise la pensée économique, et même l’idée d’une nouvelle dimension de l’appartenance collective. Mais toutes ces questions peuvent être formulées au contact des savoirs positifs qui les hébergent, plutôt sous la forme d’invocations abstraites. Sous la forme que j’ai décrite, ce sont avant tout des symptômes du caractère dramatique qu’a pris la question environnementale, et de la tentation prophétique (voire explicitement théologique) qui y répond (voyez par exemple le texte de Viveiros de Castro dans le collectif dir. E. Hache : « L’arrêt de monde »). Plus intéressant, tout cela ressortir le fait que la pensée écologique se trouve dans un rapport ambigu avec l’idée de société, ou plus largement avec la question de l’appartenance de l’homme. D’un certain point de vue, on peut créditer toutes les pensées que j’évoque ici d’une opération conceptuelle très importante, consistant à redimensionner la forme même de l’appartenance humaine, à élargir la sphère des êtres impliqués dans la formation de l’identité humaine. On peut même aller jusqu’à dire que toute la pensée verte est une critique du point de vue sociologique, si par là on entend la thèse affirmant que les personnes sont d’abord produites dans les interactions qu’elles nouent avec leurs semblables, dans des cadres historiques et institutionnels essentiellement artificiels – laissant la question de la vie et de la subsistance à l’écart. La sociologie, comme discipline et comme aspect de la culture moderne, serait donc compromise avec l’aveuglement anthropocentrique, dans la mesure où elle a contribué à faire de l’univers des pratiques humaines un espace clos sur lui-même, autoréférentiel, ou comme disait Durkheim, sui generis. Je ne fais que mentionner ici la question, pour montrer que l’approche de la question écologique via les sciences sociales ne va pas de soi : pour beaucoup, c’est un combat à mort entre l’une et l’autre – et notamment quand les sciences sociales tendent à se confondre avec une approche « constructiviste », parfois comprise comme une relégation aux oubliettes de tout ce qui constitue « naturellement » l’homme et les communautés.

Mais tout le problème est bien sûr que l’alerte morale, l’invocation des limites et la recherche de l’ordre nouveau commettent une erreur fondamentale sur ce qu’est le point de vue sociologique (du moins s’il est bien compris), et de façon plus locale, sur ce que serait le constructivisme. L’anti-sociologisme de l’écologie se fonde sur une conception pauvre de la sociologie (en fait, des sciences sociales en général), qui ne rend pas compte adéquatement du concept plein de société, comme espace de déploiement de la pratique et de la pensée humaine. Selon cette conception pauvre, la sociologie aurait donné une version scientifique et méthodologique de la séparation entre l’homme et la nature, qui caractérisait la culture occidentale depuis longtemps, mais de façon seulement implicite. Il y a quelques arguments à l’appui de cette idée, et notamment deux principaux : Durkheim, d’un côté, aurait constitué le monde social comme réalité autonome par rapport à la nature en le considérant comme sui generis c’est-à-dire comme une espèce ontologique distincte des processus physiques, et parallèlement, l’épistémologie allemande néo-kantienne aurait validé la même séparation via la distinction entre les disciplines idiographiques/compréhensives, et les disciplines nomothétiques/explicatives. A ce niveau de généralité, la sociologie serait prise en flagrant délit d’anthropocentrisme, comme lorsqu’elle refuse d’intégrer aux causes du suicide des facteurs environnementaux. Tout le problème, bien entendu, est que ce niveau de généralité ne capte pas bien les opérations de la pensée sociologique, du moins les plus essentielles, et que le sociocentrisme sociologique n’a rien à voir avec un anthropocentrisme.

Je vais donc consacrer la seconde partie de cette séance à caractériser de façon plus précise en quoi ce point de vue sociologique est le bon point de départ pour une pensée politique de la nature. Autrement dit, et pour revenir à ce que je disais tout à l’heure, je vais expliquer pourquoi il est fécond de lire l’histoire de la pensée sociale et politique du point de vue de la nature.

La nature dans la société

J’ai donné pour titre de cette première séance « La nature comme fait social », c’est-à-dire une expression volontairement un peu provocatrice. Introduite et popularisée au sein de l’école durkheimienne de sociologie et d’anthropologie, la notion de « fait social » désigne le pouvoir coercitif des normes collectives en vigueur, historiquement constituées et plus ou moins institutionnalisées, et qui sont séparables des simples intentions individuelles. Outre cette distinction par rapport à la sphère individuelle et psychologique, Durkheim voulait montrer à travers cette expression que des institutions telles que le droit ou la religion ne formaient pas des ensembles séparés de la dynamique des rapports sociaux (comme on l’a souvent pensé, en voyant en elles des productions d’une nature spécifique : le droit procède du droit, la religion de la religion), et qu’elles communiquaient entre elles, et avec l’état des mœurs, de la morphologie sociale. Affirmer que la nature elle-même peut et doit être pensée selon cette logique semble a priori impliquer un constructivisme massif, au sens où il ne resterait rien de la consistance propre généralement conférée aux phénomène physiques, qui ne sont pas de la main de l’homme. Je ne fais ici qu’évoquer ce débat sur le constructivisme, sur lequel on reviendra, pour fixer les termes de notre réflexion, et surtout pour prévenir d’emblée contre une mauvaise compréhension de ce terme et de ce qu’il implique.

En effet, on peut avancer un constructivisme radical (dire que la nature est bien un fait social) sans commettre de non sens ontologique, tout simplement parce que l’énoncé ne porte pas sur la genèse des régularités physiques (personne n’a jamais dit qu’elles étaient socialement construites, ou conventionnelles, même si on peut dire qu’elles sont contingentes). Il s’agit simplement d’une recommandation de méthode, indiquant que l’on peut étudier la façon dont n’importe quel phénomène passe dans les cadres de l’expérience collective, comment il prend sens au sein de pratiques sociales. De ce point de vue, il en va de même pour le droit ou la morale et pour ce que l’on nomme ordinairement la nature, et ses manifestations particulières : les propriétés du climat, des paysages, la variété des espèces animales et végétales, certains phénomènes physiques comme la pesanteur de l’eau (qui alimente les moulins) ou la combustion du pétrole. Tous ces phénomènes sont « construits » socialement dans le sens où (1) leur constitution même est susceptible d’être affectée par leur passage dans ces cadres de la vie collective, ou de façon moins directe, parce que les seules opérations de qualification de ces processus (leur connaissance, leur nomination) impliquent que s’exerce une prise sur eux (donc la construction est modale, elle porte sur le « comment », et pas sur l’existence comme telle de la réalité physique), et (2) ils représentent autant de mises à l’épreuve du monde social, qui doit une partie essentielle de sa dynamique à des transformations subites ou lentes de son milieu, et des conditions dans lesquelles il y accède : les rapports à la nature, les médiations permettant d’y accéder, sont des faits sociaux de première importance, et ceux-ci n’ont de sens que s’ils répondent dans une certaine mesure aux propriétés, aux qualités, de la nature extérieure.

Dire que la nature est un fait social, cela signifie donc qu’il est possible de tenir un discours sociologique sur des phénomènes généralement conçus comme naturels, mais aussi que l’ordre des « faits sociaux » lui-même doit quelque chose à la résistance que lui oppose la nature, aux propriétés singulières des espaces, des milieux, des matières, qui la composent, et avec lesquels la société compose. Autrement dit, dire que la nature est un fait social n’est pas une négation pure et simple de son extériorité, de son hétérogénéité, à l’égard de l’agir humain. Le lien entre l’homme et le monde n’est ni donné d’avance dans un ajustement naturel sélectionné par l’évolution, ni une pure contingence liée à des arrangements symboliques : il se constitue dans la traduction réciproque des propriétés naturelles dans des dispositifs de connaissance, d’encadrement et de transformation de la nature, et dans la mise à l’épreuve par l’extériorité naturelle de ces dispositifs. Il y a donc toujours un hiatus à combler entre des ordres de réalité hétérogènes, tout comme il y a un hiatus à combler d’un sujet à un autre – le regard sociologique, qui unifie du point de vue de la méthode une large gamme d’objets à considérer ensemble, ne vaut pas pour une unification métaphysique, qui postulerait l’uniformité d’essence de ces choses. Le point de vue sociologique est donc capable de prendre en charge une pluralité des formats d’existence, et c’est pour cette raison qu’il est bien ajusté au problème des RCN.

Mais ces précautions théoriques sont encore très générales, et il ne faut pas se contenter de parler au niveau des opérations d’ensemble des sciences sociales. Il y a deux aspects plus importants du problème qu’il faut développer pour que les choses soient parfaitement claires. D’abord, la façon dont les sciences sociales ont progressivement admis que la nature pouvait réellement faire l’objet de cette perspective, et ce non pas au niveau d’une élaboration théorique pure, mais au contact de problèmes empiriques, descriptifs et analytiques tout à fait concrets – et dans un mouvement qui allait justement à l’encontre de certains énoncés théoriques considérés comme « préalables » aux enquêtes. Ensuite, la façon dont nous, philosophes, pouvons exploiter ce point de départ théorique pour reprendre le projet de philosophie environnementale, ou comme je préfère dire, de philosophie politique de la nature, débarrassés des écueils que j’ai décrits auparavant.

Cette idée de reprendre la question des rapports entre nature et société à l’écart du style théorique standard de l’écologie vient d’un travail sur la tradition sociologique et anthropologique française, de Durkheim, Mauss, puis de la lignée qui leur a succédé, Lévi-Strauss, Godelier, jusqu’à Descola. Je ne vais pas reprendre l’ensemble des aspects de cette analyse, qui peut se lire dans La fin d’un grand partage. Je vais simplement reprendre quatre des principaux aspects de cette lecture pour en dégager les idées à retenir.

Premier élément : le rapport entre chose et personne, c’est-à-dire l’attribution de personnalité, ou d’intériorité, aux êtres humains et non humains. Parmi les principaux motifs d’étonnement qui ont animé le comparatisme ethnologique, le fait que de nombreuses sociétés attribuent des qualités mentales aux animaux, aux plantes, voire aux phénomènes climatiques et astronomiques, a une importance particulière. S’il en est ainsi, c’est parce que le statut de personne n’est pas seulement une mode d’existence, mais avant tout un mode de relation : concevoir un animal comme porteur d’un esprit, et donc d’intentions bonnes ou mauvaises, de la capacité à communiquer, c’est immédiatement envisager les relations avec lui à la façon des relations entre hommes. Autrement dit, ce sont les frontières en principes évidentes de l’appartenance sociale, ou culturelle, qui sont bouleversées. Les premières tentatives de systématisation de ces données (que l’on connaissait depuis les grandes découvertes de la fin de la renaissance, et qui réactivaient un fond mythologique « domestique », celui par exemple des métamorphoses d’Ovide), dans l’anthropologie de Tylor (voir Primitive Culture) puis Frazer (Le Rameau d’Or), ont stabilisé le problème sous le terme d’animisme. Dans leur interprétation, profondément marquée par le rationalisme classique, la relation de personnalité aux non humains était réductible à des énoncés irrationnels, ou disons semi-irrationnels : pour ces anthropologues, l’erreur fondamentale contenue dans ces énoncés était en quelque sorte compensée par le fait que ces croyances (c’est le terme clé dans ces pensées) assuraient une fonction adaptative inconsciente, en donnant une coloration morale aux rapports entre l’homme et la nature : c’est une mauvaise façon d’exprimer des rapports de permission/interdiction, ou de prudence, nécessaires. C’est encore cette conception qui anime l’anthropologie cognitive contemporaine, qui se donne pour programme de ramener les énoncés « apparemment irrationnels » (expression de D. Sperber) à des vérités détournées, des choses auxquelles on ne croit pas sur le mode de la conviction scientifique mais qui aident à vivre.

Parallèlement, ce même problème des personnes non humaines a été pris en charge dans la sociologie française dès ses débuts, chez Auguste Comte, sous le concept de fétichisme. A partir du même constat, de la même déstabilisation des repères ordinaires de la chose et de la personne, Comte (Cours de philosophie positive, leçon 51) montre que le stade fétichiste de la pensée s’explique par le fait que la communauté morale au sein de laquelle se déploie la pensée et l’action humaines doit dans un premier temps être étendue à l’ensemble des choses. Non pas parce qu’il en va de son adaptation (et donc pas pour des raisons fonctionnelles), mais parce que les attachements et les contraintes de la morale n’ont pas d’objet prédéfini, d’objet « par défaut ». C’est pourquoi, avant de se laisser guider par l’analyse empirique et l’observation méthodique, les sociétés ont laissé fonctionner leurs intuitions morales de façon maximale, sans limites, en englobant l’ensemble des choses du monde dans une grande solidarité cosmique. Ce qui intéresse Comte, c’est donc la signification sociale, voire politique, des croyances animistes : selon lui, l’exigence de construire une communauté morale prime sur la sélection des êtres susceptibles d’en faire partie, et la conséquence de cela est que la condition d’être social préexiste à la séparation entre nature et société. Cette idée va irriguer toute la tradition sociologique française, notamment dans sa branche ethnologique : c’est celle que Descola va réactiver tout récemment en reprenant la notion d’animisme (il prend le terme anglais, mais il est plus proche du problème français, comtien) pour désigner les collectifs qui conçoivent la sphère des interactions morales et symboliques (et donc les rapports d’obligation, de restitution, etc.) sans critère de distinction morphologique (c’est-à-dire, sans séparer humains et non humains). Pour Descola comme pour Comte, les systèmes de pensée et d’attitude animistes prouvent que la séparation entre nature et société n’est qu’une des façons d’organiser la coexistence sociale (même si pour Comte c’est la meilleure), que l’idée même de société telle qu’on la connaît en occident est une variante à l’intérieur d’une nécessité d’ordre supérieur, qui est véritablement sociologique au sens où je l’entendrai, et qui commande de nouer des liens de réciprocité et d’obligation avec une gamme d’êtres à définir.

Je conclus sur cette idée en signalant que la formulation sociologique du problème des personnes non humaines se trouve en porte-à-faux par rapport à l’obsession de l’anthropocentrisme, telle qu’on la trouve dans la littérature écologique. On pourrait en effet penser que les sociologues et anthropologues ont mené sans le savoir une critique de l’anthropocentrisme occidental, puisqu’ils ont pris au sérieux des sociétés ne mettant pas au centre de leurs valeurs l’homme, comme sujet producteur et destinataire exclusif des normes. Mais au-delà de cet air de famille, il faut comprendre que le problème posé n’est pas le même d’un côté et de l’autre : si le langage de l’anthropocentrisme suppose que l’extension des valeurs à la nature garantit l’inhibition des attitudes destructrices proprement humaines, la sociologie des morales non dualistes ne présume pas que la nature jouit d’un traitement privilégié. Les rapports de rivalité, de prédation, de consommation, structurent en effet sans distinction les rapport entre hommes et avec le milieu naturel. La critique de l’anthropocentrisme suppose donc que la sphère morale soit extensible à partir d’un centre, alors que l’anthropologie de la nature témoigne de sphères morales immédiatement produites au delà de la référence à l’homme, et rendent par exemple visibles des systèmes éthiques où les rapports entre humains prennent certaines de leurs caractéristiques aux rapports entretenus avec la nature (cf. Haudricourt).

Le second problème à évoquer est celui des classifications, c’est-à-dire du rapport entre les discontinuités du monde humain et celles du monde naturel, ou plus précisément, du rapport entre espèces vivantes et groupes sociaux. Ce problème est d’ailleurs étroitement lié au premier (c’est moi qui les sépare à des fins analytiques), puisque la mise en parallèle de l’ordre humain et de l’ordre naturel via des analogies permet de résoudre certains des problèmes soulevés par la ressemblance supposée des esprits humains et animaux. Les textes de référence à cet égard sont d’abord la collaboration entre Durkheim et Mauss de 1903, « De quelques formes primitives de classification », puis Le totémisme aujourd’hui, de Lévi-Strauss, de 1962. La notion de totémisme, à l’époque, désigne les systèmes sociaux et cosmologiques où les groupes humains sont désignés par un nom de classe naturelle (espèce animale, végétale, ou corps céleste), c’est-à-dire où l’ordre du monde et l’ordre social se font écho, sont saisis par les mêmes catégories. Pour Durkheim et Mauss, les sociétés totémistes témoignent d’une opération intellectuelle fondamentale, elles mettent à jour la racine de la raison humaine, comme phénomène social (et non transcendantal subjectif) : ce sont en effet les discontinuités sociales (la nécessité de rassembler les hommes en groupes et d’articuler ces groupes en hiérarchies, en différences fonctionnelles, etc.) qui servent de référence à la connaissance du monde, puisque les choses non humaines sont associées sur le modèle des rapports sociaux. Ils montrent en effet que dans les sociétés totémistes, les groupes de parenté entretiennent entre eux des rapports de compatibilité et d’incompatibilité, de hiérarchie, et se distribuent les tâches sociales ; or les espèces naturelles qui baptisent ces groupes entretiennent entre elles des relations analogues, parce que celles-ci sont dessinées sur le modèle des interactions sociales. Cette empreinte de la société sur le monde est visible jusqu’à la Grèce archaïque, où le terme logique de genre s’enracine dans le genos, catégorie sociale. Cette thèse est essentielle dans l’histoire des sciences sociales, puisque c’est une des formulations les plus précoces et les plus fortes de ce qu’on a ensuite appelé constructivisme : ici, D et M inversent le rapport généralement conçu entre connaissance du monde et connaissance de soi, puisque c’est l’ensemble des catégories objectives qui apparaissent comme dérivées des catégories sociales (c’est-à-dire, le savoir et le pouvoir que l’homme développe à propos de lui-même).

Plus tard, Lévi-Strauss est en fait revenu à une idée plus classique, quoique raffinée, en suggérant au contraire que la diversité qualitative du monde naturel, tel qu’il s’offre au regard humain, offre un répertoire de relations sensibles, exploitables pour construire les relations symboliques et sociales. Donc il prend le contepied parfait de ses prédécesseurs. Mais au-delà de la controverse implicite entre Durkheim et Lévi-Strauss, sur cette question des classifications, il est important de remarquer que la mise en ordre des choses et des personnes sont constamment pensées en référence l’une à l’autre en anthropologie. Cela fait écho au titre que j’ai choisi pour ce séminaire : le gouvernement des hommes et l’administration de la nature (même si ces termes sonnent modernes plutôt qu’anciens) apparaissent comme des versants d’une même activité, de l’application d’une même rationalité humaine, ou pour le dire à la façon de Lévi-Strauss, de l’exigence d’ordre. Il me semble que la démarche même adoptée par Descola dans Par delà nature et culture procède de cette logique, sans toutefois arbitrer entre l’hypothèse sociocentrique et l’hypothèse inverse (en fait, pour Descola l’une et l’autre sont valables, mais dans des contextes cosmologiques différents : cf. animisme anthropocentrique et analogisme). En réalité, Descola envisage même une nouvelle façon d’articuler les concepts sociaux et naturels, au moins dans le cas de ce qu’il appelle naturalisme, c’est-à-dire la formation épistémologique et politique de la modernité. On a souvent compris sa définition du naturalisme de façon tronquée, comme l’idée d’une coupure pure et simple entre ce qui relève de l’objectivité des phénomènes naturels, et l’attitude compréhensive/empathique ajustée aux intentions humaines, jusqu’à leur sédimentation sous forme d’institutions, de conventions : science pour les choses, politique et morale pour les personnes. En réalité, le concept de « nature », tel qu’il est en usage dans l’ontologie naturaliste, marque des discontinuités qui ne se limitent pas à la forme standard du dualisme cartésien. L’idéal épistémologique de l’objectivation peut en effet s’étendre à la subjectivité humaine, comme par exemple dans toutes les formes de naturalisme cognitif connues, et déjà dans un certain darwinisme, alors que la connaissance « en personne », comme on pourrait dire, peut organiser notre rapport à certains non humains, comme les animaux auxquels on donne des droits, ou les paysages conçus comme patrimoine (cf. Fr. Ost, La nature hors sujet). Ces apparents passages à la limite du naturalisme ne sont pas pour Descola des exceptions, mais au contraire la preuve que ce répertoire ontologique se définit d’abord par l’existence de deux idéaux épistémologiques, deux modèles de traitement des choses, qui se partagent une même réalité, sans que leurs domaines de juridiction respectifs ne soient établis de façon immuable. Vous me direz qu’il s’agit d’une interprétation de Descola déjà marquée par Latour. Mais la grande différence entre les deux propositions tient à ce que Latour refuse d’accorder au partage nature/société (qui n’est donc pas un partage de choses, mais de formes de connaissance) tout pouvoir d’organisation de l’expérience et des formes sociales, pour lui opposer de façon « dogmatique » une ontologie plate où les choses n’ont pour statut que celui que leur confère les épreuves qu’elles traversent. Alors que pour Descola, il s’agit de repérer des différences entre des configurations de savoirs, et de ce point de vue, la modernité s’est bien accompagnée de ce couple nature/culture, qui distribue des façons de concevoir les choses même si elles sont échangeables. Nous aurons l’occasion de revenir sur ces débats, l’essentiel pour l’instant était de voir comment la question des classifications rejoignait notre problème central.

Le troisième aspect de l’histoire intellectuelle que je voudrais retracer tient au rapport entre nature et religion, et plus exactement entre nature et sacré. Vous allez voir que ce terme prend un sens tout à fait particulier dans la tradition que je considère, et dépasse le rôle que l’on peut donner aux institutions religieuses dans la prise en charge de la nature. Le problème est posé chez Durkheim, encore, dans Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse, de 1912. Cet ouvrage est à bien des égards un développement du texte sur les classifications, dans la mesure où il reprend le problème du totémisme, et le fait que les sociétés totémistes donnent la clé de la construction sociale des catégories. Vous vous souvenez que pour Durkheim et Mauss, les catégories sociales sont « projetées » sur la nature, c’est-à-dire que la connaissance de la nature est en quelque sorte un recyclage de l’effort social d’organisation des hommes. Or pour Durkheim, il y a une catégorie d’ordre supérieur qui est également projetée sur la nature, avec des conséquences particulières. En effet, toutes les normes sociales (appartenance à un groupe, préférences ou évitements alimentaires, règles de parenté, division du travail, etc.) se présentent sous l’aspect de la contrainte, de la nécessité. La nécessité est donc une modalité transversale de l’appartenance sociale, ainsi qu’une expérience humaine fondamentale : être social, c’est s’exposer (et accepter) la contrainte absolue que représente la règle du groupe auquel on appartient. Et pour que cette contrainte apparaisse comme inflexible, elle doit, selon Durkheim, procéder d’autre chose que de la simple décision humaine – elle doit apparaître comme inviolable, en quelque sorte d’origine surnaturelle, et donc « sacrée ». Autrement dit, ce qui tient les hommes ensemble dans des formations collectives cohérentes, c’est la conviction en un caractère sacré de la nécessité sociale, qui verrouille l’obéissance en la renvoyant à une origine surhumaine, à quelque chose qui ne se discute pas. Or le sacré, dans les sociétés totémiques, se manifeste le plus souvent sous la forme de choses non humaines : puisque la source de la contrainte sociale ne peut pas être elle-même sociale (sans quoi il apparaitrait qu’elle est contingente), mais qu’elle doit aussi être figurée, rendue sensible, elle doit apparaître sous forme non humaine : dans des totems animaux, mais aussi dans des objets rituels, des tatouages, etc. En d’autres termes, le caractère de nécessité qui définit l’expérience sociale trouve dans l’ordre des choses naturelles un espace de représentation idéal, une figuration en quelque sorte intuitive.

[Evoquer rapidement le problème pour Durkheim : est-ce qu’il faut dire que nature et société se confondent, que la société est naturalisée via le sacré, ou qu’il y a un jeu conscient de métaphorisation, où l’extériorité est employée comme symbole de l’intériorité sociale. Durkheim ne tranche pas]

La conséquence de cela, c’est que le point d’articulation entre la communauté humaine et son milieu est investi d’une charge religieuse : les RCN n’apparaissent pas à Durkheim comme le déploiement de la seule coopération pratique, tout entière absorbée par son rôle fonctionnel, mais comme la manifestation d’une implication de la nature dans la définition des rapports sociaux en tant que sociaux (avec leur nécessité propre). La vie religieuse (qui recouvre l’ensemble des moyens par lesquels on figure et rend actifs ce principe sacré) enveloppe donc en contexte totémique une large part de ce que l’on appellerait l’encadrement de la nature : interdits alimentaires, règles de chasse et de collecte, rapport esthétique et mémoriel aux paysages remarquables, etc. A l’évidence, l’inscription écologique des sociétés humaines varie énormément selon les contextes, selon le développement technique et économique, mais il est apparu à Durkheim que, dans des conditions d’interactions assez simples, la nature pouvait apparaître comme un support adéquat pour les représentations religieuses. L’idée centrale que l’on retient des Formes, c’est donc que le social ne peut s’organiser que dans une relation constitutive avec la nature ; au-delà de la question de la continuité ou de la différence entre humains et non humains, c’est l’existence même de la solidarité sociale, comme mode d’association spécifique d’un genre spécifique d’êtres, qui se joue dans un rapport étroit avec le milieu naturel. Au delà de sa simple fonction de subsistance, ou plutôt de l’intérieur de cette fonction, le rapport à la nature définit le collectif social.

Là encore, il s’agit d’une idée qui va trouver des échos importants dans la tradition anthropologique. Chez Mauss, d’abord, dans L’essai sur le don : à la recherche de ce qui assure la synthèse du social, Mauss va le trouver dans les relations d’échange non marchandes, des relations qui ne se dissolvent pas avec le transfert d’un bien, mais qui au contraire se produisent et se reproduisent à travers la dette morale contractée par les parties prenantes. Pour Mauss, le don est plus universel que le sacré, et remplit donc mieux que lui la fonction de synthèse du social, de point de pivot de la socialité humaine. Mais là encore, c’est un certain rapport au monde des choses (naturelles ou non, d’ailleurs) qui conditionne la production du social : les choses que l’on met en circulation, via lesquelles la dette morale est contractée, les choses via lesquelles le sentiment d’obligation réciproque prend racine dans les consciences. Et comme on ne peut pas échanger seulement des hommes (en tout cas pour Mauss, ca n’est pas le cas prototypique, contra Lévi-Strauss), c’est encore la nature, les choses tirées du milieu, qui oue ce rôle d’intermédiaire sociologique clé. C’est enfin chez Descola que ce problème fait résurgence (j’esquive des étapes, comme celle de Haudricourt, dont je parlerai plus tard, et Godelier, que je laisse de côté pour l’instant), puisque l’ambition de l’anthropologie de la nature consiste cette fois explicitement à enquêter sur le social du point de vue de la nature, c’est-à-dire à adopter comme hypothèse directrice l’idée selon laquelle ce sont les RCN qui fournissent le point d’accroche privilégié pour lire les faits sociaux et leurs transformations. A mon sens, c’est cela qu’il faut retenir de Descola lorsqu’on est philosophe, plutôt que la typologie des modes d’identification, qui a surtout valeur de défi pour l’ethnologie : la possibilité d’envisager les sciences sociales en général comme des enquêtes qui reconduisent les formes sociales à l’accès qu’elles se donnent au monde naturel. C’est-à-dire, prendre la nature non pas comme un donné préalable à la dynamique historique, ni comme une simple construction totalement livrée à la contingence des arrangements culturels, mais comme un plan d’épreuve ultime au contact duquel varient les modalités de formation des collectifs.

C’est cela qui nous amène au quatrième et dernier point que je voulais extraire de ma réflexion générale sur les rapports entre sciences sociales et nature. La raison pour laquelle l’anthropologie a pris une place singulière dans cette histoire, notamment à l’égard de la sociologie (qui était pourtant sa devancière en matière épistémologique), est qu’elle est une science de la différence, une discipline qui s’intéresse d’abord à des écarts, à des variations. Or l’une des variations les plus évidentes entre sociétés humaines concerne moins leur organisation interne que le traitement qu’elles font de leur milieu. Les notions d’animisme, de totémisme, le problème des classifications, la redéfinition du sacré, n’ont de sens que parce qu’ils représentent autant de façons de déplacer le regard que l’on portait alors sur nos propres repères cosmologiques, traditionnellement conçus à travers l’idée de modernité. L’anthropologie est donc une science comparative, mais elle l’est d’une façon singulière : c’est-à-dire en mettant à l’épreuve un séquence historique et sociale spécifique, qui au moment où apparaît la discipline est déjà en plein crise d’identité. Cela a souvent été affirmé : l’anthropologie est une réponse à une première crise de la modernité – à moins qu’elle n’en soit la cause – en tout cas, elle a interrompu l’interrogation moderne sur la modernité en faisant intervenir un terme extérieur. Le caractère « provincial » de l’expérience moderne apparaissait déjà de façon claire aux sciences sociales du premier 20e siècle, même s’il s’agissait avant tout à cette époque de relancer le processus de modernisation au point mort plutôt que de le diluer, ou de le voir comme une fausse conscience historique. C’est la raison pour laquelle l’anthropologie vient chez Durkheim après la sociologie, et comme son approfondissement : après avoir étudié les formes de division du travail (De la division du travail social), les normes morales (dans Le suicide), les institutions politiques (Le socialisme), qui définissent la modernité, il fallait, à distance, capturer cette modernité en tant que totalité, via une altérité radicale. Or la radicalité du comparatisme tient chez Durkheim à la possibilité de dégager les schèmes fondamentaux qui régissent l’appréhension du monde, la distribution des qualités élémentaires aux choses et aux personnes, la formation des identités et des différences qui préside à l’existence d’institutions positives. Or ces processus, décrits dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, ont cela de singulier qu’ils mettent en jeu les RCN : plus on remonte à la racine de ce qui associe les hommes, plus on convoque la nature.

Dans l’introduction et la conclusion de l’ouvrage, Durkheim a tenté de tirer les implications de cette réflexion, mais de façon assez lapidaire et elliptique. Pour lui, c’est la dissociation de la religion et de la science qui forme l’identité contrastive des modernes, sans que ne soit interrogée de façon directe la transformation des relations à la nature, comme ressource matérielle et symbolique. Cela s’explique sans doute par le fait qu’à l’époque, les sciences sociales ne considéraient pas (encore) la catégorie de nature comme un lieu épistémique clé. On parlait de science et de technique, de travail et d’économie, de religion et de symbolisme, sans voir que l’idée de nature permet de parcourir ces différentes institutions de façon transversale. Pour Durkheim, parler de nature aurait sans doute signifié que l’on se rangeait sous l’approche déterministe des sciences du milieu, à la façon de la géographie allemande (Rätzel) ou des théories invoquant diverses instances, comme notamment les « influences » du milieu. « Nature » renvoyait également à la pensée de Darwin et à l’écrasement de la spécificité de l’histoire à l’égard de la nature que l’on prônait en son nom. En l’absence d’un concept sociologique et politique de nature – celui dont on dispose aujourd’hui, et que j’essaie de mettre au travail – le rapport entre nature et comparatisme a donc en partie été laissé de côté. Je pense qu’on peut créditer l’anthropologie marxiste d’avoir en partie corrigé ce défaut, en mettant en lumière le rapport entre la variété des modes de production et celle des idéologies, c’est-à-dire en termes marxistes, des structures de la légitimité politique (voyez Godelier, L’idéel et le matériel). Evidemment, la nature est toujours dans cette perspective le support de la production des moyens de subsistance, et ne recouvre donc pas l’ensemble des pratiques socialement constituées et mettant en jeu le monde naturel, mais on a au moins une tentative consistant à interroger la nature comme telle, sans présumer de causalité univoque entre milieu et société. Descola est héritier de cette démarche, et c’est en relançant l’ambition comparative radicale de Durkheim (et Lévi-Strauss) à partir d’une interrogation sur les modes de subsistance qu’il a abouti, à mon sens, à un véritable concept sociologique de nature. Dans le même temps, Latour est parvenu à une solution similaire, en passant lui par une généralisation de la sociologie des sciences.

Je reviendrai sur ces questions dans les dernières séances du séminaire, mais il est utile de donner d’emblée quelques repères : à mon sens, l’intégration de la nature dans le dispositif comparatif de l’anthropologie correspond, sur le plan de l’épistémologie, à l’adoption du langage de la symétrie. D’une certaine manière, toute anthropologie est symétrique, dans le sens où elle invite à reconsidérer des catégories de pensée domestiques à l’épreuve de l’altérité. Mais chez Descola comme chez Latour, le principe de symétrie s’exerce toujours à au moins deux niveaux qui ne peuvent être dissociés l’un de l’autre, et qui ne déstabilisent pas des catégories seulement en vogue chez les modernes, mais bien celles qui les définissent comme tels :ces deux niveaux, ce sont ceux du rapport nature/société, et du rapport soi/autrui (ou le présumé couple moderne/non moderne). En effet, une analyse symétrique considère des arrangements de personnes et de choses, de faits et de normes, d’humains et de non humains, en exigeant que le point de vue des uns sur les autres soit réversible (pour ce qui nous concerne : l’arrangement des humains ne prend sens que si l’on considère leurs rapports au non humain, et réciproquement). Mais elle considère dans le même temps que la modernité ne peut plus être conçue comme l’instauratrice d’une asymétrie entre l’expérience historique euro-américaine et toute autre forme de socialité. Poussée à ses limites (chez Descola, dans PDNC, chez Latour dans Nous n’avons jamais été modernes, ou Sur le culte moderne des dieux faitiches), cette démarche consiste donc à faire tomber le statut d’exception réservé aux catégories de modernité et de nature au cours de la même opération : il y a une affinité spontanée entre l’effort qui consiste à rendre symétrique l’analyse des rapports sociaux à la nature, et celui qui consiste à rendre symétrique les rapports entre la modernité et son « reste », tout simplement parce que ce sont là deux dimensions d’un même processus.

Il faut donc se souvenir que les notions de nature et de modernité ont cela d’analogue qu’elles servaient traditionnellement à penser deux exceptions radicales : la culture des hommes se pense comme distinction par rapport à la nature, les modernes sont distincts de toute autre formation sociale, et c’est la reconnaissance de notre distinction à l’égard de la nature qui nous distingue des « autres ». Dans ce dispositif, que je décrirai mieux et dont je soulignerai l’importance plus tard, on crée une asymétrie fondamentale entre la société moderne et toute autre figure historique, dont la multiplicité importe moins que le fait qu’elle ne soit pas, justement, moderne et séparée de la nature. L’étape actuelle du comparatisme consiste alors à faire tomber cette double exception caractérisant la modernité, en rétablissant la symétrie des points de vue : il faut alors dire (1) que ce que l’on vit comme une distinction à l’égard de la nature est en fait le produit d’un mode d’articulation entre humains et non humains qui certes se dissimule, mais qui ne peut pas exister sous la forme de la pure indifférence ; et (2) que les démocraties sociales éclairées par la science sont prises dans des relations constitutives avec d’autres trajectoires historiques, qui ne sont pas réductibles au statut d’ « autre », ou de « reste », par rapport à l’événement moderne.

J’en ai terminé avec cette récapitulation qui visait à expliquer pourquoi faire le détour par l’anthropologie, et quelles sont les caractéristiques de base de ce que j’appelle RCN. A partir du problème des personnes et des choses, et des classifications (points 1 et 2), on en est venus à abandonner le problème de l’anthropocentrisme et de sa critique : l’essentiel n’est pas de savoir ce qui est au centre et ce qui tourne autour de ce centre (que ce soit l’homme ou non), mais de comprendre comment des propriétés sont distribuées aux êtres, et que le jeu du subjectif et de l’objectif n’est qu’une des façons de procéder à cette distribution. En ce sens, on peut se dire « sociocentrique », mais pas au sens où c’est le social qui pose les valeurs (quoique…) : simplement, toutes les opérations de qualification, de catégorisation, tout ce qui contribue à définir les conditions d’association entre les êtres (humains ou non humains) et leur légitimité participe du monde social. La question de ce que Durkheim appelait le sacré (point 3) a permis de clarifier ce que l’on entendra par l’idée d’une nature comme fait social : la radicalité, en ce qui nous concerne, ne consiste pas à renverser (apparemment) toutes les valeurs pour faire de la nature le critère du juste et du bon, mais à voir dans la nature une mise à l’épreuve, un outil de révélation, de la logique sociale. Enfin le dernier point (4, sur le comparatisme et la symétrie) indique déjà certains aspects de la proposition théorique que je voudrais faire. Ce qu’il faut chercher à concevoir, c’est ainsi la forme spécifique des RCN dans la phase moderne, c’est-à-dire dans la période historique à laquelle nous appartenons, mais que l’on peut penser dans des termes qui ne sont déjà plus tout à fait les siens. Raison pour laquelle j’ai choisi de discuter des textes qui, pour la plupart, ont été conçus comme des contributions positives à la construction de la modernité, à l’heure où celle-ci n’était pas encore écrite, à l’heure où la contingence de cette transformation historique était encore très forte.

Modernité, nature, politique

Nous allons donc maintenant entrer dans une réflexion d’ordre politique, en repartant du problème des rapports entre modernité et nature tel qu’il a émergé à partir de l’anthropologie sociale et des questions de comparaison et de symétrie. Autrement dit, la tâche que je me fixe consiste à utiliser cette idée de nature comme fait social à la manière d’un point de pivot, pour en comprendre les variations politiques. En effet, parler de RCN ne dit pas grand chose de la forme de ces rapports : il s’agit d’une hypothèse théorique de départ, dont le contenu est assez général, et qui consiste surtout en un déplacement du métalangage des sciences sociales (les catégories de société et de nature, en l’occurrence). En l’absence d’une forme standard de ces rapports, d’un état de référence que l’on saurait par avance reconnaître et auquel on saurait revenir en cas d’écart (nous parlerons de cette absence dans les séances 7 et 8, au mois de mai), on ne peut faire mieux qu’analyser la forme particulière qui nous pose problème, de façon tout à fait pragmatique, la nôtre. Les anthropologues décrivent des différences dans les RN qui s’inscrivent dans l’espace, les historiens, des différences inscrites dans le temps, et tous deux peuvent s’intéresser à ce qui se passe lorsque ces différences se rencontrent et entrent en conflit. Tout cela est essentiel pour la philosophie, mais elle ne produit pas elle-même ces descriptions : elle les exploite pour clarifier un enjeu qui se situe ailleurs, et qui est en un sens immédiatement normatif, c’est-à-dire le fait que quelque chose fait problème avec nos RCN, que quelque chose nous échappe au sujet de nos relations à la nature. C’est donc un désajustement, un écart (mais par rapport à quoi ?), quelque chose que l’on perçoit négativement, qui motive l’enquête. Si l’on ne peut se contenter d’un discours abstrait sur les rapports entre nature et société, d’une épistémologie générale, on ne peut donc pas non plus à mon sens aborder le problème de la crise écologique sans un point de repère théorique bien défini. Car pour se faire une idée précise et rigoureuse de ce que peut être une crise en matière de rapports à la nature, pour prendre la mesure de ce qu’une telle crise implique de repenser, il faut se donner des concepts de société et de politique susceptibles de prendre leur sens par rapport à la nature. Sans cela, on ne fait que la constater, et reformuler ses expressions immédiates.

Je voudrais donner quelques précisions générales sur ces rapports entre nature, modernité et politique. D’abord, en clarifiant le choix de cette temporalité – en gros deux siècles et demi de transformations économiques et écologiques. Ensuite en explicitant le choix des thématiques abordées, c’est-à-dire l’économie, la science environnementale, et d’une certaine manière, si on en a le temps, les écologies politiques hétérodoxes. Enfin, je voudrais expliquer ce qu’on entendra exactement par « politique » dans ces études, dans la mesure où on ne trouve pas toujours, dans les textes envisagés, de réflexion explicite au sujet de la nature comme enjeu « politique ».

Concernant la temporalité, vous avez compris je pense que je vais considérer la modernité sociale et économique comme une phase de transition importante, non pas du point de vue des institutions politiques classiquement étudiées par la philosophie (Etat nation, gouvernement par le peuple, dispositifs de représentation, etc.) mais plutôt en tant qu’elle reconfigure en profondeur nos rapports au milieu, ainsi que notre façon de les concevoir. Cela semble aller de soi, mais ce choix constitue une voie médiane, qui ne fait pas l’unanimité, dans la sélection de la temporalité adéquate au problème considéré. Et comme ce choix implique en bonne partie la conception que l’on se donne du problème, il faut y revenir. En effet, on peut identifier au moins deux autres façons de se rapporter à la chronologie de la question environnementale. La première est celle qui s’aligne en fait sur l’émergence de l’environnement comme catégorie explicite des mouvements sociaux, d’abord, et de l’action politique, ensuite. Elle correspond donc à un long 20e siècle, du moins dans les sociétés occidentales, puisque la construction d’une cause environnementale trouve ses premières expressions dans la culture de la protection et de la conservation de la nature, sous la forme des parcs naturels, via la politisation des élites écologiques, forestières, du monde de la chasse, etc. Cette culture politique culmine dans les nations industrielles avec la création d’organes étatiques dédiés à l’environnement (notamment ministères), et avec l’intégration par le monde économique lui-même d’une justification écologique de ses pratiques, qui répondent tous deux à l’intensification de la critique apparue à la fin des 30 glorieuses.

Si l’on adopte ce schéma, la question écologique correspond à un certain épuisement de la morale moderne, technicienne, qui se cherche un second souffle dans la prise en considération de la vulnérabilité des êtres de nature, et de l’exposition du progrès à ses propres conséquences néfastes. Il faut immédiatement remarquer que cette temporalité et ce langage sont ceux de l’écologie mainstream, celle qui a voix dans les institutions légitimées par l’Etat et les organisations internationales. Je l’ai déjà dit auparavant : l’écueil principal de ces conceptions est de faire coïncider la temporalité des revendications écologiques explicites avec celle du problème lui-même, c’est-à-dire des événements socio-politiques impliquées dans la transformation des milieux naturels – ou plutôt dans l’accélération de cette transformation. L’un des arguments avancés par les défenseurs de cette séquentialité consiste à prévenir contre l’anachronisme : on ne peut pas parler de question environnementale ou écologique avant que certains mouvements sociaux n’apparaissent et ne lui donnent sa forme, et avant que certains savoirs et instruments ne permettent de le saisir au niveau de sa spécificité (pas d’écologie avant l’écologie…). Le point de départ nécessaire à une analyse théorique qui se voudrait « écologique », c’est l’apparition d’une justification écologique interne au champ politique. C’est un argument valide, dans le sens où la politisation explicite de la nature est une transition à prendre en compte dans notre appréhension du problème, et même, un horizon de réflexion essentiel. Au-delà de la difficulté posée par le fait que l’on peut toujours trouver des précurseurs à cette conscience écologique, son existence affecte donc la forme même des RCN contemporains. Par contre, cela n’enlève rien au fait qu’il serait tout aussi anachronique de séparer la prise de conscience de la crise (le moment réflexif) de l’ensemble des dispositifs sociaux qui l’ont fait apparaître – or ceux-ci se déploient dans une temporalité beaucoup plus vaste.

Et de ce point de vue, on peut rapidement être conduits à une façon totalement opposée de découper les bornes pertinentes du problème, qui est aussi en vogue dans la littérature écologique : celle de l’éternisation du problème – donc l’idée paradoxale que l’écologie échappe à l’histoire. On lit en effet souvent des ouvrages qui défendent l’idée selon laquelle la crise écologique reconnecte nécessairement des sociétés à trop courte vue avec le caractère immuable des nécessités, des contraintes naturelles, voire des sentiments à l’égard de la nature. Cette conception fait fond sur une représentation scientifiquement dépassée, mais culturellement très forte, qui veut que la nature n’ait pas d’histoire, et qu’en tant que produit naturel, l’homme partage cette condition. Ici, la perspective anhistorique va de pair, comme souvent, avec un appel à des valeurs universelles. L’une de ses versions veut que l’harmonie des hommes et des choses soit une norme seulement oubliée récemment, mais de façon moins caricaturale, elle transparait dans de nombreuses tendances philosophiques (phénoménologie, esthétique, études actuelles sur la matérialité) qui partagent toutes ce que je propose d’appeler l’illusion d’ancestralité. Je dirais que par défaut, toute pensée qui ne règle pas ses comptes explicitement avec l’histoire tombe dans cet écueil. Les faiblesses de cette conception sont nombreuses, mais l’une d’elles nous intéresse particulièrement : il s’agit de la tendance à concevoir métaphoriquement les rapports entre l’homme et la nature de façon vitaliste, ou organiciste. La thèse de J. B. Foster sur Marx, au sujet de la « rupture métabolique », en est une version – élaborée certes, mais toutefois : en prêtant à Marx la découverte d’une destruction des liens organiques à la nature par le capitalisme, il transforme une thèse sociologique et historique sur le développement du capitalisme en une thèse qui marque une coupure entre d’un côté une a-temporalité, celle des liens organiques, et de l’autre une fuite en avant, qui elle prend la forme du progrès linéaire. Ce que l’on voit bien dans cet exemple, c’est que la formule de l’éternité a un sens normatif très puissant (cela ne change pas parce que c’est bon, et sa réciproque), qui est rarement questionné. Nous discuterons en détail ces questions, mais il s’agit d’un des effets de l’éternisation du problème des RCN.

La modernisation intervient donc comme une temporalité médiane par rapport à ces deux extrêmes. Mais elle ne correspond pas exactement à leur mise hors jeu. En effet, le premier schème évoqué est important, parce qu’il fixe à notre perspective un horizon d’attente, comme je l’ai déjà dit, et une question : comment expliquer cette latence qui sépare la réorganisation des RCN à l’ère industrielle et la politisation du mouvement qui cherche à y répondre ? Mais aussi, de façon indirecte : pourquoi la réponse effective apportée jusqu’à présent a été si inefficace, si l’on admet (comme c’est le cas de cette position) que le constat est le bon ? On le verra à travers K. Polanyi : pourquoi l’Etat ne s’est-il pas immédiatement doté de dispositifs de protection de la nature (de la « terre ») similaires à ceux qui ont été forgés pour protéger la monnaie, le travail ? Le second schème lui aussi pose un certain nombre de défis, et notamment le rapport entre la temporalité historique classique (celle des événements sociaux) et ce qu’on appelle le « temps long », qu’on le considère à la façon de Braudel comme celui de la formation des paysages et des climats, ou qu’on aille plus loin, comme par exemple Daniel Smail, en prenant pour échelle la formation du cerveau humain. A l’évidence, l’écologie a à voir avec un redimensionnement de notre rapport à l’histoire, mais encore faut-il que ce temps long ne dissolve (on relativise tellement que l’on ne voit plus rien de significatif) pas l’importance des opérations sociales proches de nous, qui peuvent très bien avoir eu des conséquences à l’échelle de la longue durée.

Bref, s’intéresser à la modernisation et à son rapport à la nature n’empêche pas d’être attentif à la pluralité et à la discordance des échelles temporelles convoquées par notre question. J’ajouterais d’ailleurs qu’il y a d’autres temporalités intéressantes, autres que le rythme propre à la modernisation et à ses contradictions : celui de l’évolution de l’homme et de son milieu, je l’ai déjà suggéré, que nous évoquerons rapidement, mais aussi celui de ce qu’on appelle en général l’hominisation, qui est une temporalité intermédiaire entre l’évolution au sens darwinien classique et l’histoire, et qui recouvre la formation des comportements sociaux fondamentaux – pas si éloigné de ce qui intéressait Durkheim et l’anthropologie classique, donc (p.ex : Paul Shepard). Le second point à noter est que la catégorie de « modernité » fait l’objet de discussions, notamment en ce qui concerne ses propres bornes historiques. Pour ce qui nous concerne, le fait de placer le curseur en 1750, en 1800, ou en 1850, change profondément l’idée que l’on se fait de notre problème, et des transformations que l’on cherche à saisir. En l’occurrence, et cela aussi fera l’objet de plus amples développements, suivre le fil écologique en histoire tend à mettre sous tension la chronologie habituelle de la modernisation : Descola, par exemple, fait remonter la construction des schèmes naturalistes à la Renaissance, dans des opérations esthétiques et mathématiques auxquelles il prête une valeur de modèle pour des formes de traitement de la nature qui deviendront ensuite dominantes et polyvalentes ; Pomeranz, lui, retarde le chronomètre historiographique, en situant au début du 19e siècle seulement le décollage économique et énergétique de l’empire anglais. Pourtant, tous deux posent le problème en des termes qui sont les mêmes : la production d’une différence dans la trajectoire historique de l’Occident à la fois par rapport à ce qu’il était auparavant, et par rapport aux sociétés qui auparavant lui ressemblaient. Donc si « modernité » est notre point de repère, c’est aussi ce qu’il y a à questionner, et d’abord parce que cette échelle de temps reste variable. L’essentiel, d’ailleurs, sur cette question, est moins de définir un cadre temporel a priori que de qualifier la nature de ce cadre : et en l’occurrence, il ne s’agit ni d’une période « naturelle » (une séquence géologique, climatique), fut-elle ajustée aux transformations anthropiques (type « anthropocène »), ni d’une micro-séquence définie par une sous partie des systèmes sociaux (le « moment » environnemental), mais d’une séquence caractérisée par une forme d’association politique qui se définit et s’élabore elle-même dans l’histoire. De la même manière que la temporalité est médiane, l’objet considéré l’est aussi : ni l’espèce, ni le contexte local, mais un bloc sociologiquement défini par des modes de construction et de compréhension des communautés humaines.

Le second point que je voulais clarifier est tout simplement le, ou les choix thématiques de ce séminaire. A l’évidence, la question qui dirige ces recherches en justifierait bien d’autres, j’aurais pu étudier la théorie politique classique, à la lumière de la question du territoire, de l’espace, j’aurais pu étudier le droit, l’évolution des réflexions sur la médecine, ou même des traités d’agronomie, d’ingénierie. Mais il s’agira surtout d’économie, c’est-à-dire de l’enquête sur le gouvernement des richesses, de science environnementale, et du rapport que ces deux formes de savoir entretiennent avec l’évolution des modes d’encadrement de la nature et des institutions politiques. En faisant ce choix, nous allons nous installer dans des pensées de la modernité, de la modernisation, en cherchant à chaque fois à comprendre comment elles ont rencontré la question de la nature. Or cette rencontre prend deux significations complémentaires. D’un côté, elle se fait par l’extérieur du texte lui-même, c’est-à-dire par le contexte social dans lequel il a été écrit, et qui possède certaines caractéristiques. Il faudra donc s’intéresser à l’histoire sociale, économique, juridique, dans laquelle les réflexions qu’on va lire se déploient, et à la façon dont elle configure l’appréhension sociale du milieu naturel – comme ressource, propriété, habitat, etc. Mais cette tâche est en partie facilitée par le fait que ces textes, pour la plupart, entendent en général réagir à ce contexte, à le transformer, et donc, indirectement, à en donner un compte rendu pour appuyer cette critique. La rencontre entre les corpus théoriques et la question de la nature se fait donc, c’est le second aspect, de l’intérieur de ces textes. C’est le sens, par exemple, des « critiques de l’économie politique », qui vont nous occuper : c’est en bonne partie à ces critiques que l’on doit une certaine réflexivité sur ce qu’est l’économie, et sur la façon dont elle a incorporé la nature dans les cycles marchands, monétaires, productifs. De façon similaire, l’aspiration politique grandissante des savoirs écologiques au cours du 20e siècle constitue une réponse à un état jugé insatisfaisant des RCN modernes. Autrement dit, les concepts centraux mobilisés par les textes que l’on va lire ont une vie indistinctement sociale et théorique – ce qui place la philosophie dans une position toujours difficile, car elle a tendance à contourner la première dimension pour se focaliser sur la seconde. Mais la vie sociale des concepts a une importance égale à leur stricte formulation théorique explicite et savante, car celle-ci est très souvent une formalisation d’attachements invisibles, considérés comme allant de soi.

Ce qui m’a intéressé dans les textes choisis, c’est le fait qu’ils poursuivent tous à leur manière l’ambition de prendre en main de façon explicite le monde naturel, ou du moins qu’ils réagissent incidemment à cette prise en main. Les origines de l’économie politique ont fait l’objet de nombreuses théories, et elles ont de toute façon de nombreuses causes, liées au développement du commerce, aux grandes découvertes, aux transformations dans l’usage de la monnaie, au rôle de l’Etat, etc. Mais l’une d’entre elles est incontestablement l’apparition d’une forme de savoir rigoureux consacrée à ce que l’on pourrait appeler une bonne gestion du milieu, une gestion efficace, productive. A l’évidence, de nombreux savoirs faire techniques, botaniques, zoologiques, mais aussi relatifs au climat, aux saisons, aux sols, etc., structurent de façon continue la prise en charge de la nature – ils font l’objet d’une histoire culturelle de la nature (ex. Keith Thomas, sur les animaux) et du monde agricole. Mais progressivement, s’installe l’idée que la responsabilité d’une bonne gestion des terres (mais aussi des nouvelles richesses comme le charbon) doit revenir aux détenteurs d’une forme de savoir spécifique, qui se partage entre ingénieurs et économistes. C’est-à-dire, pour le dire en termes sociologiques, et plus précisément durkheimiens : dans la division du travail proprement moderne, une sphère d’activités spécialement dédiée à la nature apparaît, avec ses justifications, ses intérêts, ses représentants, son pouvoir. Il est difficile d’accorder directement à cette sphère d’activités le rôle central dans la formation des politiques modernes, mais sa proximité avec l’Etat lui-même incite tout de même à la prendre au sérieux, avec les débats dont elle a fait l’objet. On sera donc attentifs à ce rapport entre la division du travail et les transformations des RCN, puisque le rapport entre gouvernement des hommes et administration des choses se joue en bonne partie sur cette question.

Mais il y a un second ordre de raisons qui justifient le choix de l’économie politique et de la science environnementale – et plus encore de ce que j’ai appelé tout à l’heure l’écologie politique hétérodoxe, symétrique. Il s’agit en fait de leur statut de « pensées du possible », ou plus simplement de leur fonction réflexive et critique. En réalité, l’essentiel des textes qui rendent compte de la mise en place d’une nouvelle forme de pouvoir sur la nature sont peu philosophiques, très techniques, experts. Ce sont plutôt les matériaux de l’historien (voyez les matériaux de Fressoz par exemple). En se saisissant de pensées économiques et politiques, on aborde donc des contributions qui sont le plus souvent en décalage avec un ordre politique en train de se construire, et qui jouent sur ses incertitudes. On discutera beaucoup dans les prochaines séances de ce que le socialisme a tenté de faire par rapport à la nature, du lien entre la mise à jour de la logique capitaliste dans son ensemble et la volonté de réactiver l’idée selon laquelle la société humaine étend ses frontières au monde. Le socialisme a souvent eu une dimension que l’on pourrait dire « cosmologique », qui va de pair avec sa portée utopique – le fait qu’il n’accepte pas nécessairement les termes fondamentaux dans lesquels la question politique se pose aux 18e et 19e siècles (très visible chez Fourier, Saint Simon, Proudhon, dont on aura pas beaucoup le temps de parler). Ce décalage du socialisme (en tant que courant théorique, ou plutôt ensemble de courants) est typique de ce que j’entends par « pensée du possible » : il dérive d’une description d’un état des rapports politiques en un moment et en un lieu donné, et instaure une variante de cet ordre, qui en procède non pas comme son autre radical, mais comme sa transformation. Or à bien des égards, cette transformation s’appuie sur un bouleversement des RCN tels qu’ils sont perçus. On le verra en détail à propos de Marx et de certains éléments qui le précèdent, mais la question des communaux, et des enclosures, a fait fonctionner la pensée réflexive de façon cruciale pendant tout le 19e siècle, et une partie du 20e. Cela a été aussi le cas du rapport aux colonies, et bien sûr aux énergies fossiles, un peu plus tard. Plus généralement, un certain nombre d’innovations sociales centrales du 19e siècle reconfigurant les RCN ont été saisis par la pensée critique – en l’absence même d’une conscience écologique explicitement formulée – pour en donner des alternatives.

Mais je ne réduis pas cette réflexivité et cette critique à une grande opposition entre lumières et ténèbres, ou entre des groupes sociaux qui avaient vu les risques impliqués par le développement technique et économique et les autres. Nous aurons je pense l’occasion d’en discuter de façon approfondie, mais je voudrais dire un mot de ce problème dès à présent. Assez souvent, l’histoire environnementale s’est écrite comme le récit d’une destruction irrationnelle et non réflexive du milieu par les activités humaines, un processus qui a justement pu produire ces effets parce que ceux-ci n’étaient pas visibles, pas concevables. Cette histoire trouve sa raison dans son caractère rétrospectif, dans le fait qu’elle est écrite depuis un présent où « on sait », et où ce savoir peut être exploité pour décrire des mécanismes passés, et si on peut dire, passés sous silence (je pense qu’il y a un lien fort entre l’histoire environnementale et le dvpt de la littérature sur le risque). Autrement dit, cette histoire est environnementale (par son objet), mais aussi « environnementaliste », dans le sens où elle emploie la raison écologique comme instrument de lecture du passé. Plus récemment, cette forme de récit a subi une critique qui voulait en être l’inversion : les déprédations écologiques se seraient en réalité enclenchées dans un contexte où la réflexivité environnementale existait déjà, aux 18e et 19e siècles, et donc en passant déjà par dessus, ou en feignant de l’ignorer. Cette idée d’un déni environnemental, ou comme le dit J.-B. Fressoz (L’Apocalypse Joyeuse) d’une désinhibition au risque, change la donne dans la façon que l’on a à présent d’aborder la temporalité du risque, et plus généralement la critique des rapports à la nature. Par contre, je pense qu’elle a eu pour effet (intentionnel ?) de renforcer l’écueil que je voyais déjà dans la littérature historique/écologique de la génération précédente : au lieu que l’historien adopte pour lui-même un a priori écologique dans son travail d’analyse, qui lui permet de reconnaître des erreurs dans le passé, on transporte en fait la qualification normative (vérité/erreur, bonne ou mauvaise décision) à l’intérieur même des rapports sociaux du passé. On délègue la conscience écologique à certaines parties prenantes des controverses liées au climat, au milieu. Naturellement, ce déplacement du rapport historien au risque et à l’environnement est intéressant dans la mesure où il met effectivement au jour des processus que l’on croyait être d’apparition plus tardive, mais il ne change pas grand chose à l’opération théorique fondamentale, qui consiste à écrire une histoire du rapport de force entre la vérité cachée et le déni des dominants. C’est-à-dire : on conserve la structure de la controverse et son caractère dualiste en la transposant dans une histoire plus longue. Sans sous estimer la violence de nombreux rapports de force, et le fait que les rapports à la nature ont fait l’objet dès le 18e siècle au moins de procédures de gouvernement, je considère qu’ils ne sont pas réductibles à une opposition simple, binaire, entre conscience et inconscience, inhibition et désinhibition – le concept de désinhibition supposant en outre que l’innovation technologique est une tendance naturelle du comportement humain, et son contraire une autolimitation raisonnée. La technique, la science, les évolutions du droit, du travail, les rapports à la terre et aux catégories sociales en charge de son entretien, les rapports à l’entreprise coloniale, tout cela a fait l’objet d’un répertoire de positions assez complexe, dont on trouve la trace dans de nombreuses pensées économiques et sociologiques. L’ambivalence du rapport à la modernité et au progrès se joue sur plus d’un axe, et toutes les positions critiques ne peuvent pas être alignées les unes avec les autres. En réalité, et de façon plus radicale, on ne peut pas retrouver dans le passé une ligne de divergence intellectuelle qui corresponde réellement à ce que l’on a en généralement en tête lorsqu’il est question d’écologie aujourd’hui. Et c’est ce qui fait l’intérêt de ces lectures : elles témoignent d’une grande variété de réactions possibles à la transformation des RCN, plus ou moins enthousiastes.

Je m’arrête sur ce point, qui visait simplement à approfondir un peu ce qu’il faut entendre lorsqu’on parle de pensées critiques, ou réflexives.

La question suivante est directement liée à ce que j’expliquais à l’instant – c’est celle du sens que l’on donne à la notion de « politique » dans ce contexte théorique. L’une des choses contre lesquelles on a à lutter lorsqu’on s’intéresse à la question écologique, c’est la tendance à la réduire à une infrapolitique, à un ensemble de décisions politiquement neutres, techniques, expertes, et donc réservées à un registre qui relève plus de la gouvernance que de la « grande » politique. C’est aussi cette représentation qui empêche de prendre au sérieux l’écologie comme un mouvement démocratique, au sens où il engagerait une réflexion sur les conditions de l’appartenance politique. La critique de cette position a souvent été menée, mais dans un sens assez particulier : il s’agissait, pour la tradition latourienne notamment, de montrer que ce que l’on considérait auparavant comme de simples arrangements techniques devait en réalité être compris « politiquement » – j’utilise l’adverbe à dessein. C’est-à-dire que les choix techniques, et les processus de décision qui les encadrent, les jeux d’acteurs qui les contraignent, ne sont pas dissociés, ne sont pas d’une autre nature, que la décision politique entendue classiquement (la souveraineté de l’Etat qui s’engage pour ses citoyens). Au fond, pour cette tradition de sociologie des sciences et des techniques (et c’est particulièrement clair dans le cas de Latour, même s’il semble hésiter plus récemment), il s’agit moins de faire remonter les arrangements sociotechniques au niveau de grandeur du souverain, que de faire redescendre le souverain au niveau du sociotechnique : d’affirmer qu’en tout lieu, on se comporte comme dans une chaine de traduction de laboratoire, c’est-à-dire que l’on essaie de faire vivre des faits dans des épreuves, épreuves qui ne connaissent pas de sauts qualitatifs. Là encore, ces perspectives ont eu des effets importants sur notre façon d’aborder le monde politique, et avant tout, cela a eu pour effet de le décloisonner par rapport à ce que l’on considérait auparavant comme des sphères hétérogènes – dans un geste tout à fait moderne (la croyance en une spécialisation et séparation des fonctions dans la vie sociale). Mais ce que cela a produit, c’est que les sciences sociales se sont sans doute plus intéressées à la vie microscopique du pouvoir qu’à l’inverse, c’est-à-dire à ce qui se passe au niveau de ce que l’on appelait autrefois « politique », et qui change de figure lorsqu’on l’associe à ses soubassements scientifiques, techniques, etc. Il semble que aujourd’hui, on est généralement d’accord avec cette position consistant à voir du politique partout, à réenchanter ou démasquer (selon qu’on est latourien ou foucaldien) les techniques qui le sous tendent, et donc à concevoir l’écologie comme une chose politique. Mais ce n’est le cas qu’à la condition seulement d’avoir cette définition du politique – c’est-à-dire que l’écologie n’est ni plus ni moins politique qu’autre chose. Pour le dire autrement : c’est au prix d’un écrasement technocratique du politique qu’on accepte l’écologie comme un enjeu « politique ».

A mon sens, et une bonne partie des gens issus des STS partagent désormais cette idée, ce discours est en train de s’épuiser. Pour ce qui nous concerne, cela correspond à une certaine dissolution de l’importance qu’il faut accorder aux RCN dans la pensée sociologique et politique générale. C’est un point que rappelle souvent Descola (voir L’écologie des autres) : la reconfiguration du langage théorique à laquelle on aboutit au terme de la critique réalisée par la sociologie des sciences n’enlève rien au fait que nos catégories politiques de départ, celles qui sont issues de la tradition moderne, sont profondément marquées par le clivage du naturel et du social, avec tout ce qu’il implique. L’aplatissement de l’ontologie qui permet d’accueillir le non-humain dans la sociologie ne relève pas du simple constat objectif : c’est une redescription performative, qui rend visible des formes d’articulation entre les êtres qui ne le sont pas ordinairement. En conséquence, effacer cette frontière ne peut pas correspondre à un simple correctif empirique : on touche à quelque chose de profondément structuré, sédimenté, qui s’accompagne de croyances très marquées, et d’institutions ajustées à un ordre ontologique, pour reprendre les termes de Descola, qui ne va pas de soi. Bref, lorsqu’on dit que la nature est une chose politique, on dit plus que la simple reconnaissance d’un implication de la science et de la technique dans la construction des formes de vie collectives : on suggère en fait qu’il y a eu (et qu’il y a toujours) un décalage typiquement moderne entre l’explicitation théorique (dominante) des rapports sociaux et politiques et le genre de phénomènes qui sont mobilisés dans la structuration de ces rapports. Si on ne fait pas apparaître ce décalage, alors la nature est également politique en Grèce ancienne et à l’ère industrielle, chez les Achuar et en Europe – cela ne fait aucune différence – et c’est la faiblesse de Latour : les réseaux sont passe partout. L’intérêt pour nous n’est donc plus de montrer que la nature est politique, mais comment elle l’est, quitte à suggérer qu’elle l’est sur un mode oblique, décalé, désajusté. D’ailleurs, ce sont ces décalages que, dans une large mesure, il s’agira pour nous d’expliciter.

J’en ai à présent terminé avec ces préalables très généraux. Il s’agissait au fond, en décrivant les principes de l’approche que j’adopte, à la fois de montrer quel déplacement j’entends apporter au champ déjà bien constitué des études environnementales en sciences sociales, et de dégager le questionnaire que l’on essaiera de garder en tête lors de nos lectures à venir. D’un point de vue philosophique, l’idée centrale tient quasiment dans le titre que j’ai donné à cette séance, « la nature comme fait social », et que Marx exprimait bien en écrivant qu’ « un individu isolé ne peut pas plus être propriétaire d’une terre qu’il ne saurait parler » (Grundrisse). Il n’y a pas de rapport au monde naturel qui soit purement individuel, et il n’y a pas de rapports collectifs qui n’impliquent en quelque façon un rapport à ce monde naturel. Et ce monde dont il est question n’est pas celui des philosophies idéalistes classiques, une simple objet de représentation : il s’agit bien de la nature, avec ses propriétés physiques et biologiques, avec ses qualités productrices, ses régularités, ses changements, sa variété interne, et en tant qu’elle offre une prise et des obstacles aux collectifs humains. Cette idée d’une production conjointe de la nature par le social et de la production du social non pas « par » la nature, mais dans le rapport qu’il entretient avec elle, vient de l’anthropologie. Si cette discipline sera un peu mise de côté au cours de ces lectures, je rappelle donc une dernière fois que c’est de là que vient l’essentiel de notre questionnaire. D’une certaine manière, on peut donc dire que l’on va essayer de poursuivre l’anthropologie de la nature sous la forme d’une philosophie politique de la nature, et plus spécialement en contexte de modernité. De la même manière que pour l’anthropologie, ce qualificatif désigne plus qu’un nouvel objet à ajouter au répertoire thématique classique de la philosophie : il s’agit d’une autre façon de concevoir ce qu’est la philosophie politique, sous l’inspiration à la fois de l’anthropologie, et des œuvres philosophiques préexistantes qui ont accordé aux RCN une place centrale dans la conceptualisation des formes politiques, et du phénomène qu’est la modernité. L’enjeu est donc de faire passer la nature dans le langage sociologique et politique en tentant de voir quelle réorganisation des savoirs et des pratiques cela implique. Ou pour le dire autrement, de définir une certaine raison écologique comme l’horizon des sciences sociales contemporaines, après la phase d’accompagnement de la modernité (jusqu’aux années 1960), et après la phase réflexive et déconstructrice dans laquelle on se trouve encore à bien des égards.

Je l’ai déjà suggéré, mais l’une des idées qui va structurer ces recherches est celle de décalage, de désajustement. En effet, ce qui frappe lorsque l’on s’intéresse aux bouleversements qu’a connu le monde dans les deux ou trois derniers siècles, outre l’accroissement général de l’échelle (temporelle et spatiale) à laquelle se mesurent les faits sociaux, est l’explosion de leur taux d’hétérogénéité. Ente les idéaux démocratiques qui ont animé les grandes révolutions des 18e et 19e siècles et la façon dont ont été modifiés les modes d’accès au milieu (sous l’effet de l’industrialisation, de la transformation des modes d’exploitation agricoles, et de l’expansion coloniale notamment, mais aussi des transformations de l’hygiène), il y a comme une déconnexion de plus en plus évidente. Différents espaces sociaux se meuvent à des rythmes, selon des intérêts, et avec des conséquences, totalement distincts. Et il y a de bonnes raisons de penser que ce que l’on appréhende aujourd’hui sous le nom de crise environnementale est apparu dans les interstices de la modernité : comme un effet latéral, ni prévu ni réellement prévisible (du moins dans ce qu’il peut avoir aujourd’hui de global), de ces désajustements entre sphères sociales non corrélées. Le concept de crise, qui sert souvent de catégorie générale à même de qualifier le présent historique, peut donc à la fois être compris comme notre mode de relation à la nature : nous vivons dans une société pour lesquelles la crise est un mode de relation à la nature à part entière, c’est-à-dire ce qui définit de façon synthétique notre façon de construire et de comprendre ce rapport, et à la fois comme le produit de désajustements passés, que l’on ne connaît pas encore adéquatement.

[1] J’ai essayé de décrire et de critiquer une version singulière de cette tendance dans un texte sur J. Ellul. Cf. « Jacques Ellul ou l’écologie contre la modernité », Ecologie et Politique, à paraître.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Pierre Charbonnier (12 décembre 2016). La nature comme fait social (séminaire 2015, séance 1). PHILOSOPHIE POLITIQUE DE LA NATURE. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rr7t


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