Modernité, capitalisme et nature (Séminaire 2015, séance 2)

Il s’agit ici du texte préparé pour la seconde séance de la première année du séminaire “La nature en politique”, qui a eu lieu en janvier 2015 à l’EHESS.

C’est un document destiné à l’enseignement, il peut donc y avoir des passages télégraphiques ou allusifs – utilisez les commentaires pour poser d’éventuelles questions !

Pour cette seconde séquence, je voudrais que l’on entre résolument dans le problème des rapports entre nature et modernité. Vous vous souvenez que c’est la question qui était ressortie de la discussion avec l’anthropologie, qui, en produisant un contraste fort avec les sociétés non modernes, traditionnelles, peu importe le terme, faisaient apparaître le statut d’exception de cette modernité. En même temps, ce contraste restait assez flou, tout simplement parce que la modernité n’apparaissait que négativement, comme le contraire de quelque chose d’autre, mieux connu par les anthropologues.

Il faut donc que l’on prenne nos repères dans un très vaste corpus de travaux philosophiques, économiques et historiques, où ces rapports sont interrogés directement. Mais pour que ces lectures soient productives, je voudrais d’abord fixer les enjeux plus précis des relations entre modernité, nature, et capitalisme – puisque c’est cette formation économique qui enferme l’essentiel des transformations qui ont affecté les RCN, même si, vous le verrez, on sera amenés à discuter l’unité même, la cohésion interne, de cette formation. Après cela, nous entrerons dans des lectures et analyses plus précises.

Le plus simple, pour faire ressortir les enjeux, est peut-être de décliner plusieurs registres à la fois théoriques et empiriques dans lesquels la transformation moderne a pu s’exprimer, et de pour chacun en quoi ils impliquent la nature, et quelles relations ils entretiennent les uns avec les autres. Vous savez que l’idée même de « modernité » rassemble un très large ensemble de contributions théoriques, qui se sont appropriées quasiment tous les aspects de la vie sociale : on parle de modernité esthétique, littéraire, on en parle à propos du droit, des formes de parenté, des techniques, etc. – ce qui laisse parfois un peu sceptique sur l’unité du concept. Et même si l’on croit à la modernité comme caractérisation globale des phénomènes sociaux et intellectuels, il faut spécifier comment cette transformation s’est introduite. Je vous recommande d’ailleurs, sur ce caractère pluriel des théories de la modernité, la mise au point que donne Jack Goody dans l’introduction de Capitalism and Modernity, The Great Debate (Polity, 2004, pp. 6-16). Il faut donc restreindre la gamme des objets que l’on prétend capturer pour que cette notion aie du sens, et en réalité, c’est seulement en procédant à cette sélection qu’une conception un peu robuste de cette fameuse modernité va se dégager.

Les trois registres qui me semblent intéressants d’analyser et de rapprocher sont ceux de la technique, de l’économie, et de la politique. Je les classe ici en fonction de leur relation apparemment décroissante à l’égard de la question environnementale. En effet, il semble aller de soi que les évolutions techniques des 18e et 19e siècles ont modifié les conditions écologiques dans lesquelles les sociétés ont évolué, même s’il faut préciser en quel sens et de quelle façon : la machine à vapeur surtout, l’électricité, les évolutions de la chimie agricole, sont des emblèmes à la fois de la technique moderne et des déprédations environnementales, et ce rapport a très souvent été fait. Les rapports entre les systèmes économiques et la nature sont, eux, moins évidents (car l’économie est un ensemble d’institutions régulatrices), mais ne demandent pas un effort colossal pour être conçus : le développement industriel et la formation de marchés internationaux incluant non seulement les marchandises ordinaires (biens de consommation) mais aussi la terre, le travail, et même la monnaie, ont été des façons de tirer profit des richesses naturelles dans des proportions jusque là inconnues, ce qui implique indirectement les mécanismes de marché dans la prise en charge de l’environnement. Ajoutons à cela le rôle fondateur de la propriété privée, notamment des moyens de production (terre et machines), et on comprendra assez aisément que les structures sociales de l’économie fonctionnent comme des voies d’accès à l’exploitation de la nature à l’âge moderne. Troisième élément enfin, qu’en est-il de la politique ? Conformément à l’idée dominante que l’on s’en fait, et que la philosophie nous en donne, la politique est d’abord l’art de gouverner les hommes, et se réalise dans des institutions qui visent essentiellement (voire exclusivement) le contrôle d’êtres moraux, d’êtres de langage et d’action, soumis à la contrainte et à la sanction, capables de s’engager volontairement dans des contrats. Il semble donc que, non seulement le monde découpé par l’idée de « politique » ne contient pas autre chose que des hommes, mais qu’en outre, il exclut délibérément le non humain : les bêtes, les espaces, les ressources, etc. Comme cela a été le cas avec le concept de société, il faut donc clarifier cette apparente exclusion, et expliquer la politique est solidaire d’autres sphères d’activité (technique et économique, en l’occurrence) qui l’impliquent à son tour dans les transformation des RCN.

Je vais donc envisager tour à tour ces trois domaines, en clarifiant à chaque fois comment s’y joue le rapport entre modernité – ou plutôt modernisation – et nature.

Energie et société

Lorsque j’identifie un domaine par le concept de technique, je n’entends d’abord pas du tout restreindre la perspective à ce que l’on pourrait appeler les « opérations techniques », c’est-à-dire la variété qualitative des manipulations matérielles rendues possibles par l’innovation technique. Le fait par exemple que l’on puisse fabriquer rapidement et de manière automatisée du textile, ou d’autres produits analogues, au cours du 19e siècle. Derrière ce terme, il n’y a pas seulement des ingénieurs et des produits manufacturés. Si on se donne une acception large et pour tout dire sociologique de ce qu’est la technique, on ouvre en effet un domaine plus vaste, qui contient à la fois les interactions sociales suscitées par les nouvelles machines, et l’ensemble des « à côtés » matériels qui lui sont associés, notamment l’approvisionnement énergétique et les sous produits de combustion diffusés dans le milieu. Les opérations techniques doivent donc être conçues en même temps que le monde social dans lequel elles sont incorporées, et que les transformations environnementales qu’elles génèrent.

La grande révolution technique associée à juste titre à la Révolution Industrielle est l’usage de la « puissance motrice du feu », pour reprendre l’expression de Carnot, dont la machine à vapeur est l’emblème. La philosophie focalise le plus souvent son intérêt sur la modification supposée des relations entre science et technique que cela impliquait, avec l’idée que la technique moderne est un produit direct de la raison scientifique abstraite, de la raison cartésienne-baconienne. Les discours apologétiques et critiques à ce sujet peuvent il me semble être renvoyés dos à dos : qu’on la salue ou qu’on la déplore, cette relation entre science et technique ne capture qu’une partie des enjeux de la modernité technologique. Plus intéressante pour nous est la reconfiguration de certains rapports sociaux et politiques qu’elle a produit. Or l’élément central de ces reconfigurations est le nouveau rapport à l’énergie qui a vu le jour au tournant du 18e siècle, en Angleterre d’abord, et dans le reste de l’Europe ensuite. La notion d’énergie est assez délicate à manipuler, en particulier parce qu’elle prend (au moins) deux significations qui ne se recouvrent que partiellement. D’une part, l’énergie est une propriété générale de la matière en mouvement (pour le dire vite…), c’est-à-dire quelque chose qui est à la fois incorporé dans les organismes vivants, présent sous forme potentielle dans le vent, les cours d’eau, et libéré par la combustion du bois ou d’autres matériaux. C’est ce que recouvre le concept physique d’énergie. Ces phénomènes, processus et éléments fournissent d’ailleurs l’énergie des sociétés humaines pré-industrielles : essentiellement la force biologique humaine et animale (investie dans le travail, ou indirectement, pour l’animal, dans l’alimentation), le bois, et les moulins à vent et à eau, comme énergies annexes. De nombreuses pensées sociales ont tenté de réduire l’ensemble des formations historiques à leurs soubassements énergétiques, en supposant que l’énergie était alors un outil clé permettant de faire du monde social une réalité émergeante au sein des systèmes physiques et biologiques, et que par cette voie on pourrait unifier sciences naturelles et sciences sociales. Selon ce modèle, la modernité technologique correspond d’abord à un accroissement net de l’énergie disponible par habitant[1]. La limite principale de cette conception est qu’elle se borne à analyser la capacité qu’ont les différentes sociétés à capter l’énergie disponible dans le milieu, de manière quantitative, et qu’elle passe sous silence les modalités sociales qualitatives à partir desquelles cela se fait. (déterminisme écologique formulé en termes énergétiques)

L’autre signification de la notion d’énergie est précisément celle qui a émergé à l’âge moderne, et qui identifie au fond le principe physique général du mouvement et de la chaleur avec un nombre limité de ressources (principalement minérales) exploitées pour être converties en force motrice. Selon cette acception, on ne parle plus du métabolisme humain ou animal comme d’une énergie (ou alors de façon métaphorique : chevaux vapeur), et on spécifie une gamme de contributions physiques au mouvement de la société qui sont mises au point à cette fin, et à cette fin seule. Cette acception est celle que l’on utilise lorsqu’on désigne le charbon, le pétrole, le gaz, ou plus tard l’uranium comme des « énergies ». C’est un abus de langage, puisque toutes ces matière ne sont que de l’énergie potentielle, l’énergie au sens strict n’étant que la libération de chaleur que l’un ou l’autre de ces ressources permet, mais l’identification d’un certain nombre de matières premières avec le principe de combustion est tout à fait révélateur. Il est révélateur de l’importance cruciale qu’ont progressivement gagné ces matières dans la vie économique et sociale des nations industrielles. Ce qui s’est produit avec la Révolution Industrielle, c’est que l’on a subitement disposé d’une nouvelle catégorie de ressources, que l’on pouvait identifier de façon objective et séparée, comme des énergies. Car si d’un point de vue abstrait, tout est pensable en termes d’énergie, il est tout à fait différent de concevoir, parmi les différents supports matériels de l’existence collective, un ensemble de choses qui « sont » de l’énergie, qui se manipulent comme tel, de façon relativement séparée par rapport aux autres (le charbon c’est de l’énergie, pas la laine ou le sable) et dont toute la réalité consiste à être un combustible – et pas une personne vivante, un animal à soigner, un arbre à couper, etc, pour pouvoir fournir de l’énergie. Je parlerai parfois pour cela d’énergie réifiée, ou objectivée, par contraste avec des énergies incorporées.

Je vais rapidement expliciter en quoi cette seconde signification du concept d’énergie est un fait social complexe, et pas seulement un accroissement net de la quantité de force physique investie dans le monde social. Le premier aspect à retenir est que l’énergie des modernes produit des effets de concentration, c’est-à-dire de redistribution spatiale et temporelle des opérations techniques, productives, et plus généralement sociales. La raison principale est que les ressources minières, et le charbon en premier lieu (puisqu’il s’agit de l’énergie principalement mobilisée par la RI dans un premier temps), correspondent à une très grande concentration d’énergie disponible, manipulable de façon relativement aisée, et surtout abondante dans des proportions jusque là inconnues. Extrait des veines géologiques, le charbon permet d’avoir accès à de la matière organique décomposée et comprimée pendant des centaines de millions d’années, c’est-à-dire à l’équivalent de surfaces de forêt disparues. L’énergie libérée lors de la combustion de ces ressources peut ainsi être traduite en hectares de forêts souterraines, ou « fantômes », c’est-à-dire en une prise sur le sol, sur le territoire national qui est « économisée » (voir Sieferle, Rolf. The subterranean forest: energy systems and the Industrial Revolution. Cambridge: The White Horse Press, 2001) – une économie bienvenue pour un pays comme l’Angleterre, qui n’est pas très vaste, et qui a déjà à cette époque coupé l’essentiel de ses forêts pour construire des bateaux. La concentration énergétique du charbon permet donc de libérer une grande force motrice sans que ne soient mobilisées de vastes surfaces cultivables, sans entrer en concurrence avec l’agriculture, l’élevage, ou l’habitat.

Cette concentration physique, spatiale et temporelle (puisque brûler du charbon correspond la libération instantanée de forces accumulées sur un temps long) ne serait pourtant qu’un phénomène secondaire si elle ne s’accompagnait pas d’une forme sociale de concentration, de polarisation. En effet, l’une des conséquences les plus souvent notées de l’âge industriel est le déplacement démographique des campagnes vers les villes. D’un point de vue énergétique, la campagne est en effet l’exemple type d’un milieu (et de forme de travail) où l’énergie est distribuée sur de vastes espaces : pour capter l’énergie solaire via des plantes (et indirectement des animaux), on ne peut faire autrement qu’utiliser de l’espace, c’est-à-dire admettre la dépendance du travail et de son utilité à l’égard d’une contrainte biologique. La ville, à l’inverse, incarne la concentration énergétique : pour que coexistent un grand nombre d’hommes sur un faible superficie, il faut que l’énergie collectée ailleurs soit dirigée vers une surface restreinte, où elle est consommée. C’était déjà le cas des villes anciennes, fondées sur l’appropriation des surplus agraires, mais c’est encore plus le cas des villes modernes, liées pour leur part à la combustion d’énergies fossiles non tributaires de l’espace cultivé. A une échelle plus précise encore, il faut noter que l’énergie des modernes se concentre dans la fabrique, l’usine, et plus encore dans la machine, l’opérateur de la combustion. Ce qui est essentiel, c’est donc que les formes modernes de division du travail sont elles-mêmes liées à l’énergie : le fait qu’à l’intérieur de l’usine soient rassemblées des opérations hétérogènes, mais toutes satellisées par la machine, se traduit par la coexistence de métiers et de catégories sociales divers, mais tous liés à un titre ou un autre à cette machine (propriétaires investisseur, ingénieur, ouvrier non qualifié…).

L’explosion démographique des villes n’est donc qu’un des aspects des transformations sociales induites par la technique moderne, et l’outil démographique lui-même ne permet d’en saisir qu’une partie, dans la mesure où il n’explique que la répartition brute de la population. Il revient à la sociologie de concevoir l’hétérogénéité des sphères d’activité, et donc des identités sociales, rassemblées en un même lieu par la machine. D’une certaine manière, l’invention du concept de classe par la pensée sociale du 19e siècle est le contrecoup de cette redistribution des hommes et des activités : si on peut dire que les classes ont toujours existé, dans le sens où les tâches ainsi que les statuts sont toujours inégalement distribués dans le monde social, le fait que cette inégalité soit rendue visible et manifeste par la cohabitation de réalités pratiques totalement hétéroclites (ouvrier, contremaitre, entrepreneur, ingénieur, administrateur, comptable…) a changé la donne. La tension entre d’un côté ces différences pratiques et de l’autre l’invention d’un statut de sujet politique universel, qui occupé l’essentiel de la pensée politique moderne, est elle aussi liée à la redistribution des tâches et des occupations induites par les nouvelles énergies.

Il y a une seconde dimension par laquelle les énergies sont impliquées dans la rupture sociologique profonde vécue par l’Europe du 19e siècle. Il s’agit du fait que ces énergies, étant comme je l’ai déjà rappelé des choses identifiables comme telles et non plus incorporées dans autre chose qu’elles-mêmes, sont devenues des marchandises. Ce qui définit une marchandise est le fait qu’il s’agit d’un bien, matériel ou immatériel, parmi lesquels les plus courants sont dits fongibles, c’est-à-dire interchangeables avec d’autres du même genre (un kg de blé, une tonne de charbon, un baril de pétrole, une pièce d’1 euro, etc., par contraste avec un tableau p.ex) et échangeables contre une valeur monétaire. Et c’est bien le cas du charbon : dès lors qu’il est extrait en grandes quantités, son prix est fixé par des mécanismes de marché, il est transporté et échangé comme n’importe quel bien, et l’alimentation énergétique de la technostructure industrielle se trouve donc sous la responsabilité d’un genre de régulation économique qui certes n’est pas nouveau, mais qui n’avait jamais été appliqué à l’énergie comme telle. Tout le problème pour nous est de comprendre le rôle que joue l’énergie-marchandise dans la pensée économique, et dans l’administration des richesses, au 19e siècle. Pour cela, l’une des références essentielles est l’ouvrage que publie Stanley Jevons en 1865, The Coal Question. Il y exprime de manière particulièrement nette la situation de dépendance des sociétés modernes à l’égard de l’énergie, en se référant à Liebig (on reparlera de lui, c’est l’un des pionniers de la chimie agricole, qui est l’autre domaine dans lequel se met en place la révolution technique-énergétique moderne) :

La civilisation, écrit-il, c’est l’économie de l’énergie (power), et notre énergie, c’est le charbon. C’est l’économie de l’usage du charbon qui a fait de notre industrie ce qu’elle est ; et plus nous la rendrons efficace et économique, plus notre industrie prospérera, et plus notre civilisation croîtra[2]. (p. 122-125, ch. 7).

Ou ce commentaire, que l’on doit à J.-B Say, dans le Cours complet d’économie politique pratique, Bruxelles, 1840, p. 122 :

Heureusement que la nature a mis en réserve, longtemps avant la formation de l’homme, d’immenses provisions de combustibles dans les mines de houille, comme si elle avait prévu que l’homme, une fois en possession de son domaine, détruirait plus de matière à brûler qu’elle n’en pourrait reproduire. Mais ces dépôts, quoique riches, ont des limites. Il y a des gens qui craignent que le monde ne finisse par le feu ; on doit plutôt craindre qu’il ne finisse faute de feu.

Pour mesurer le caractère « révolutionnaire » de ces propos, il suffit de les comparer avec ce que disait Adam Smith en 1776, donc 90 ans avant Jevons, et 60 ans avant Say, seulement : « Les charbons de terre peuvent être regardés comme matière première de manufacture et comme instrument d’industrie » (WN, IV, 8, ed. GF, vol. 2, p. 277) : une seule petite mention dans un grand traité d’économie, qui le considère comme une ressource parmi d’autres, et encore, l’une de celles qui présentent le moins d’enjeu – même si le royaume d’Angleterre a anticipé les choses en protégeant cette ressource contre l’exportation (garantit que le pouvoir du feu est converti sur place).

Mais je reviens à Jevons. Deux choses sont à retenir de ce genre de réflexions. La première est l’insistance sur l’économie de la force motrice, c’est-à-dire de la chaleur : pour Jevons, le problème n’est pas seulement d’avoir accès au charbon comme tel, mais aussi de mettre au point des convertisseurs (machines) efficaces, c’est-à-dire qui évitent une trop grande déperdition de l’énergie. Donc ce qu’il faut, pour alimenter la structure technique de façon optimale, ce sont des machines qui convertissent idéalement la chaleur dégagée par la combustion en mouvement efficace, ou pour le dire en termes physiques, éviter l’entropie. L’énergie étant conçue comme le cœur de l’économie, l’impulsion initiale qui permet la création de profit, elle doit être économisée – c’est-à-dire exploitée avec la plus grande rationalité (meilleur rendement matériel et économique sont conjoints). Le second aspect de son propos est son discours sur la civilisation : il prête en effet, comme de nombreux contemporains, une vertu civilisatrice au charbon. On le verra avec Polanyi, l’une des grandes affaires des modernisateurs est l’idée d’amélioration (des conditions de vie, de l’accès à la subsistance) : l’économie moderne se présente comme un art de repousser l’horizon du manque, de la peine, et cette fin qu’elle se donne n’est pas du tout quelque chose d’universel et d’anhistorique, c’est une nouveauté, en tant que finalité. C’est la raison pour laquelle chaque innovation technique permettant d’optimiser le rendement énergétique des machines correspond pour Jevons à une avancée de la civilisation : la lutte contre l’entropie définit le progrès. Ce dont parle Jevons est donc indissociablement technique (amélioration des machines), économique (garantir une industrie rentable), sociologique (les formes de la DT sont liées à ce rapport à la machine), et si on peut dire idéologique, ou civilisationnel. Là encore, il s’agit d’un jalon dont il faudra se souvenir au moment de tirer les conclusions philosophiques de ces analyses : cette définition matérialiste de la civilisation est, au moment où écrit Jevons, quelque chose d’assez nouveau. L’économie traditionnellement considérée comme « moderne », celle des Physiocrates et surtout de Smith, ne professe pas ce genre d’idées, car c’est la sphère des échanges en tant que telle qui est investie d’un pouvoir civilisateur, et il n’est pas dit que cette sphère doive croitre pour être efficace. Autrement dit, il y a une évolution interne à la pensée économique moderne, qui est essentielle, et qui fait de l’idéal de croissance matérielle une idéologie tardivement incorporée à la modernité politique. C’est ce retard, ce délai, qu’il faudra concevoir.

En attendant, il faut prendre la mesure du rôle central prêté au charbon dans l’économie politique du 19e siècle. Et pour cela, il faut se souvenir que jusqu’à la fin du 18e siècle, et un peu plus tard dans les autres nations européennes, c’est l’agriculture qui constitue la base de la richesse, et donc le blé qui forme la marchandise de référence. Comme l’avaient établi les Physiocrates (voir le Tableau Economique de Quesnay), la production et le négoce du grain était au cœur de l’économie préindustrielle : la terre représentait ainsi la force productive majeure, et c’est la valeur marchande du grain qui irriguait l’ensemble des circuits économiques, et à laquelle toute valeur économique se ramenait. Dans cette perspective, le travail n’apparaît en effet que comme un apport annexe, secondaire, qui en quelque sorte actualise et transforme une valeur brute (nette) créée (au sens fort) et donnée par la terre. L’extrait que j’ai cité de Jevons constitue la prise de conscience que cet état de l’économie est révolu dès le milieu du 19e, du moins en Angleterre, et la répercussion conceptuelle de cette transition écologique et économique. En effet, alors que ce sont les produits de l’industrie qui forment l’essentiel de la richesse nationale, et qui occupent une part croissante de la population active, on considère que la valeur économique dans son ensemble dérive de l’apport énergétique. Sans charbon, pas d’industrie, pas de richesse : c’est donc la clé de voute de l’économie qui a subi une « transsubstantiation », si on peut dire, puisqu’elle s’est littéralement métamorphosée (cette configuration, en passant, est toujours existante : au lieu que la livre sterling fasse office de monnaie d’échanges internationale, car c’est la devise dans la quelle s’achète et se vend le charbon, c’est aujourd’hui le dollar qui joue ce rôle, car c’est la monnaie du pétrole). La pensée économique reflète donc de façon tout à fait cruciale ce que j’appelle les RCN : en traduisant sous forme de théorie (et de pratiques de régulation, d’administration privée et publique) le caractère central d’une marchandise dans la formation de la valeur (le grain, puis le charbon), elle prend acte du fait que les modalités pratiques d’accès au monde naturel forment un élément incontournable des transformations sociales. Il faut donc bien voir que les sociétés industrielles se dotent, à partir du 19e siècle, du moyen de réguler les apports énergétiques sur un mode spécifique, qui est l’économie, à partir d’une forme de travail nouvelle, qui est l’extraction minière. J’y reviendrai, mais ces deux caractéristiques (un marché, une sphère professionnelle) ont un rôle central dans la formation de la modernité politique.

Une dernière remarque, sur les rapports entre énergie, technique, et société au 19e. Il faut remarquer que ce changement de statut de l’énergie, dans le monde économique et social, s’accompagne d’une transformation importante des conceptions scientifiques de l’énergie. Ce vieux terme grec, qui exprime la force des choses en mouvement, est utilisé dans la physique mécaniste pour parler de la « force vive » (Leibniz, vis viva), c’est-à-dire du caractère substantiel attribué au principe d’animation des corps physiques. Dans les années 1840, Joule, Helmholz, Carnot et d’autres (voir T. Kuhn, « Energy conservation as an example of simultaneous discovery », in Critical problems in the history of sience, et Ph. Mirowski, More Heat than Light) mettent en place les outils qui permettent de fonder une science quantifiée, mathématisée, de la conservation de l’énergie dans un système. C’est ce qui va ensuite se structurer en thermodynamique : la branche de la physique qui permet de concevoir la chaleur, le mouvement et l’électricité comme diverses manifestations mesurables de l’énergie. Autrement dit, au moment même où l’énergie devient visible et manipulable économiquement, elle subit une transformation analogue dans le champ scientifique. Et cela n’est pas un hasard : beaucoup de physiciens impliqués dans la fondation de la thermodynamique (et surtout Carnot, qui en établit les lois, conservation, entropie) sont aussi des ingénieurs, c’est-à-dire, ils ont pour préoccupation l’efficacité des systèmes techniques. On en revient à ce que disait Jevons : l’essentiel n’est pas de brûler le charbon, c’est de le faire efficacement, de maximiser l’utilité de la puissance motrice du feu, qui sans cela se dissipe sous forme d’entropie, c’est-à-dire de la convertir en travail efficace. Et pour cela il est nécessaire de bien connaître les processus physiques qui régissent le mouvement et la chaleur.

Quelques mots de conclusion, sur cette question. L’énergie est une façon commode d’approcher les transformations techniques de l’ère industrielle sans s’arrêter à la conception fondée sur « l’emprise » ou la « maitrise » du monde naturel qui y aurait vu le jour. Le bouleversement métabolique que le passage au charbon a induit doit en effet être traité comme un phénomène social général. A l’évidence, et on en reparlera, un certain nombre de propriétés organiques du monde social ont été affectées à l’ère des énergies fossiles, et souvent dans le sens d’une fragilisation des milieux de vie. Mais je ne pense pas que l’on puisse fonder directement un jugement normatif sur ces évolutions à partir de ces indices métaboliques, tout simplement parce que les formes de gouvernement des hommes et d’administration des choses ont été « embarquées » dans cette histoire. C’est la raison pour laquelle il faut s’intéresser à la transformation de la division du travail, du rapport collectif à l’espace et au temps, induite par les nouvelles énergies, mais aussi à la façon dont la pensée économique s’est faite l’écho de ces transformations.

L’institution du marché

Le second volet préparatoire de l’étude des rapports entre modernité, capitalisme et nature concerne la notion de marché – qui sera l’angle sous lequel j’approcherai la sphère de l’économie. Dans l’histoire des idées, le phénomène capitaliste a été saisi à travers des cadres théoriques et des instruments conceptuels assez variés, et largement divergents. Parmi ces multiples approches, il en est une que l’on peut aisément rassembler sous la notion de marché, et qui contraste notamment avec les perspectives voisines mais alternatives qui sont celles de l’exploitation et de la rationalisation. J’emprunte cette tripartition à l’anthropologue Louis Dumont, qui en fait l’hypothèse dans la préface à La Grande Transformation, de Polanyi (p. 18). Le schème de l’exploitation est selon lui la voie royale du marxisme, qui met l’accent sur l’inégalité foncière des formes capitalistes du travail, et les effets d’aliénation physique, morale, et politique, induits par cette inégalité structurelle. La rationalisation désigne la voie ouverte notamment par Max Weber. Elle a mis au jour l’évolution concomitante des schèmes très généraux d’appréhension du monde, du religieux au séculier, et l’apparition de dispositifs de gouvernement fondés sur l’administration d’Etat, la bureaucratie, c’est-à-dire sur des procédures qui se qualifient de rationnelles. Une perspective fondée sur l’émergence du marché, enfin, met en avant la formation d’institutions économiques d’une genre nouveau, au cours d’un processus assez long qui anime les sociétés marchandes, mais qui trouve sa réalisation avec l’apparition de ce qu’il convient d’appeler des « sociétés de marché », c’est-à-dire des formations historiques qui non seulement « contiennent » des marchés, mais où la forme standard d’allocation des richesses se fait par les marchés (un vendeur et un acheteur se rencontrent dans un espace politiquement neutre, comme purs acteurs économiques, et se livrent à une transaction marchande dont les termes sont fixés par contrat, et en fonction d’un prix prédéfini). Dans une société de marché, on délègue en principe aux mécanismes autonomes du marché la régulation du monde économique, qui prend ainsi la forme d’une institution à part entière, désormais autonome à l’égard des sphères politiques, religieuses, de la parenté, c’est-à-dire des formes sociales à l’intérieur desquelles elle était auparavant enchâssée. Louis Dumont, dans ce texte, considère que seule la troisième voie est « la bonne », puisqu’il s’agit de la seule perspective réellement comparative : alors que l’exploitation et la rationalisation sont des dynamiques diffuses dans de nombreuses formations sociales, seul le marché régulateur souhaité par l’économie moderne constitue une innovation institutionnelle totale, qui marque une différence radicale avec les autres sociétés humaines. Ce jugement est intéressant, mais fait peu de cas de la richesse de la pensée de Marx, qui associe en fait ces différentes perspectives. Pour ce qui nous concerne, le fait de passer par la question des marchés tient à une autre raison.

En effet, vous pouvez assez facilement deviner que les deux autres voies d’accès à la question du capitalisme entretiennent un lien important avec le problème de la nature. L’exploitation, cela va de soi, peut qualifier les RCN capitalistes, et c’est une approche à la fois fructueuse et légitime, qui peut s’appuyer par exemple sur les Manuscrits de 1844, de Marx, où le parallèle entre l’aliénation du travail et de la nature est esquissé. Mais cette approche est déjà bien balisée, et elle risque de nous conduire à ne définir le problème que sous sa forme « métabolique », c’est-à-dire en termes de déséquilibres systémiques : exploiter la nature, c’est la détruire. Mais qu’en est-il du monde social et des RCN dans ce processus ? La rationalisation, de son côté, a suscité l’intérêt de la philosophie, au point qu’elle ne se focalise que sur ce problème pendant assez longtemps : la crise écologique serait une pathologie de la raison instrumentale, et on peut désigner comme coupables les élites rationalistes qui n’ont pas eu la prudence d’anticiper ce qui nous arrive, puisque la raison, sous sa forme classique, est insensible à l’appréhension du risque. Cela également est assez bien connu. Reste donc l’approche en termes de marché, qui de son côté semble ne pas mobiliser directement la nature : les marchés, ce serait d’abord des mécanismes d’ajustement des comportement individuels, des innovations organisationnelles (comme les sociétés par actions ou les différents systèmes de crédit), c’est-à-dire des dispositifs qui ne « mordent » pas par eux-mêmes sur l’extériorité naturelle. Et pourtant, mon hypothèse est que les RCN (et non pas la nature comme telle), dans la mesure où ils sont structurés socialement, c’est-à-dire via des institutions, sont « sensibles » au genre de mutations qu’induit la généralisation du marché comme forme d’allocation des richesses. Les marchés ne sont pas seulement des structures mentales (de simples idées), ce ne sont pas non plus des forces matérielles (des machines, au sens premier du terme) : ce sont des modes d’administration, de distribution et de transmission des biens. Ils ont donc partie liée avec le droit, avec la division du travail, avec le commerce, et donc in fine avec la nature, non pas comme réalité extérieure muette, mais comme partenaire constituant des interactions sociales. En somme, la façon dont on extrait de la nature des richesses, et la façon dont ces richesses sont distribuées en société (comment la nature passe dans le monde social), dépend en large partie de cette institution qu’est le marché.

Pour comprendre la façon dont les nouveaux mécanismes économiques font passer la nature dans le monde social, je vais d’abord rapidement revenir sur la notion de propriété, dans son expression juridique et philosophique, pour ensuite envisager la façon dont elle a été amenée à fonctionner dans quelques exemples historiques (en fait deux : conquête coloniale, en tant que prémices de l’exploitation industrielle ; administration des terrains communaux). L’idée, ici, est de concevoir le phénomène historique qu’est la société de marché comme une excroissance de la conception classique de la propriété (une élaboration secondaire permise par le droit), comme un développement du rapport aux choses que cette conception autorise dans des contextes singuliers. Ce qui est en jeu, c’est donc une réflexion sur ce que l’on a souvent appelé « l’individualisme possessif » en tant qu’élément des RCN modernes.

L’idée selon laquelle notre rapport aux choses fait l’objet d’une qualification et d’une protection juridique est très ancienne, mais je fais néanmoins ce rapide détour. On peut au moins la faire remonter au droit romain, qui par dominium entend déjà « le droit de disposer pleinement d’une chose matérielle, dans les limites de la loi » (Reformulation de Bartole, 14e siècle). Cette conception est l’une des plus stables du corpus juridique, puisqu’elle est reprise quasiment telle quelle dans le Code Civil, art. 544 :

La propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on ne fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements ». Cette conception de la propriété comme extension légitime du pouvoir exercé par un sujet sur des objets est complétée par une description de ce pouvoir légitime. Il y a en effet « trois attributs de droits relatifs à la propriété d’un bien : le droit d’utiliser : l’usus ; le droit d’en recueillir les fruits et les produits (récolte, loyer, revenus) : le fructus ; le droit d’en disposer comme on le souhaite (le modifier, le vendre, en faire donation, le détruire tout ou partie) : l’abusus.

Si on entend de façon radicale cette définition de la propriété et de ses attributs, il faut y voir un mode d’allocation des biens dans lequel les qualités de la chose appropriée n’interviennent pas comme limitation du pouvoir exercé sur elles. Le droit d’utiliser, de faire fructifier, et de disposer, supposent que rien dans la chose ne résiste à la libre volonté du propriétaire, qui n’est limitée que par la liberté des autres propriétaires à en faire de même. C’est ce que Paolo Napoli appelle « disponibilité », qu’il qualifie de « noyau essentiel du droit privé moderne » (« Trois concepts fondamentaux pour les ”biens communs” », Tracés n°27, p. 217). Evidemment, pour ce qui nous concerne, c’est l’application de ces principes à la terre et à ses produits qui constitue le point central : on voit bien que le second attribut du droit de propriété (fructus) la concerne en premier lieu (puisqu’il exploite une métaphore biologique, végétale, avec les « fruits »), et que la possibilité de disposer pleinement de la terre comme d’un bien correspond à la mise entre parenthèses de ses propriétés biologiques, du fait qu’il s’agit d’un espace qui interagit avec d’autres, pour considérer le domaine comme une réalité parfaitement sécable. En termes plus concrets, la définition de la terre comme « objet contractuel » (je prends l’expression à Keith Tribe, Land, labour and Economic Discourse, Routledge, 1978) a fait l’objet de controverses centrales dans la constitution de la modernité économique et politique, notamment parce que l’équivalence entre sa définition comme chose appropriée et sa mise sur le marché est ambiguë.

On peut même aller plus loin, et considérer que les conceptions de la propriété qui se sont développées dans le cadre de la philosophie du « droit naturel », au 17e siècle, sont en réalité indexées sur le rapport à ce bien singulier qu’est la terre – la terre étant alors non un objet parmi d’autres, mais la référence fondamentale pour penser la propriété et l’appropriation, et donc d’une certaine manière l’individu lui-même. C’est je pense le cas de Locke, dans le chapitre V du Second traité du gouvernement civil. Locke conçoit l’appropriation comme découlant du travail (labour), c’est-à-dire de la capacité qu’a un individu de porter son empreinte sur une parcelle de territoire. C’est selon lui la seule façon d’aller au-delà du texte biblique, qui livre la terre à l’homme « en commun », et qui ne permet donc pas de distribuer et de partager justement ce don initial. Cette conception est liée à ce que l’on appelle en philosophie politique le droit naturel, puisqu’elle dérive de la loi de nature (d’un principe ancré dans la nature humaine, en termes plus actuels) voulant que chaque individu porte la responsabilité inaliénable de sa vie : je ne peux déléguer à un autre que moi la prise en charge de mon existence matérielle (de ma vie et de sa continuation), partant, l’accès que j’ai aux richesses conditionnant ma vie (et celle de ma famille) est garanti par un droit de nature. La propriété est donc pour Locke un corrélat du rapport que j’entretiens avec ma propre vie, via le travail, c’est-à-dire la jouissance des fruits de la terre. C’est la raison pour laquelle, chez Locke, le moment du contrat social, par lequel chacun abandonne le droit naturel à défendre sa vie à un gouvernement civil, est postérieur à la formation du rapport de propriété : l’individu et ses biens formant un couple naturel, indissociable, le gouvernement civil n’apparaît que pour protéger cette relation préconstituée et impossible à défaire, contre le pouvoir qu’aurait autrui de m’en défaire (très clair dans ch. 7, §87). Ce rapport entre liberté naturelle et propriété a été énormément commenté, et c’est en bonne partie de lui que découle l’expression « individualisme possessif », de Macpherson, qui capture l’acte de foi initial du libéralisme politique. Dans un commentaire éclairant de cette fondation « naturelle » du droit de propriété comme instauration première de l’individu politique, Balibar écrit :

Par le travail, l’individu retire du commun (mythiquement identifié à une « propriété originaire », conférée par Dieu à l’humanité comme espèce) les biens nécessaires à sa conservation, mais par l’échange qui en est le développement nécessaire, il met en commun ses productions, construisant la communauté temporelle, historique. D’un côté il privatise la nature, de l’autre, il socialise l’humanité[3].

On verra plus loin comment tirer les conclusions de la seconde partie de cet énoncé (c’est-à-dire la puissance socialisatrice de la propriété, comme opération politique), mais on peut en rester d’abord un moment au geste de privatisation, ou d’appropriation de la nature. Il est en effet possible d’approfondir la signification de cette tradition si on la confronte à ses mises en œuvre historiques, ou du moins, aux évolutions sociales qui lui sont contemporaines. Pour en rester un moment à Locke, il convient d’abord de noter que sa conception de la propriété s’est développée dans le contexte de l’administration privée et publique de l’entreprise coloniale anglaise[4]. Dans un texte de jeunesse, il avait établi la constitution d’une des premières colonies américaines, la Caroline, et les passages du Second Traité sur la propriété prennent à de nombreuses reprises l’exemple des Indiens d’Amérique. A l’évidence, sa conception de la propriété s’appuie sur l’idéal chrétien consistant à faire fructifier les richesses de la terre par un travail non seulement sédentaire, mais visant aussi à « l’amélioration » (improvement) de la terre (ch. 5, §33). On verra plus tard ce que peut signifier cette « amélioration » dans le contexte de l’Angleterre agricole du 17e siècle, mais il faut d’emblée rappeler que, du point de vue occidental, le mode d’occupation de la terre dont témoignent les Indiens, et toutes les populations non agricoles découvertes, se trouve à l’opposé de cet idéal. Les modes de subsistance fondés sur la chasse et la collecte, où la terre n’est pas distribuée en lots attachés à des individus ou à des famille, et où le rendement de la terre n’est pas optimisé, apparaissent comme des formes de vie qui ne remplissent pas les conditions pour parvenir à l’appropriation. Autrement dit, la théorie lockienne de la propriété permet d’affirmer qu’il n’existe pas de lien « naturel » entre les Indiens et la terre, et que sans ce lien fondé sur le travail d’exploitation, la terre des Indiens peut être considérée juridiquement comme libre, disponible[5]. On entrevoit déjà à travers cet exemple le problème qui nous occupera à la fin de ce séminaire : le rapport entre nature/société et modernes/non modernes. En attendant, retenons que l’extension transatlantique du droit britannique a une conséquence cruciale : elle fait apparaître une catégorie nouvelle d’individus, définis par leur accès privilégié à des biens sans propriétaires, et où leur liberté fondamentale va donc pouvoir s’exercer sous une forme apparemment « pure », celle de l’appropriation d’espace neutres via le travail et l’amélioration.

Tout le problème, maintenant, est de tenir compte de la complexité des contextes historiques dans lesquels a fonctionné le libéralisme politique anglais. Le premier cas que je voudrais prendre est celui des plantations sucrières des Caraïbes, sous domination anglaise, entre 1650 et 1750. Je vais m’appuyer pour cela sur le remarquable ouvrage de Sydney Mintz, Sweetness and Power, et notamment sur les pages 46-61 (ed. Penguin). Il s’agit d’une histoire culturelle du sucre, et de l’ensemble des phénomènes sociaux qui se croisent pour aboutir à la constitution conjointe d’une forme de consommation et d’une forme de production dont on ne trouve pas d’équivalent auparavant. Parmi les « marchandises coloniales » qui ont contribué à modifier les habitudes culturelles modernes, le sucre prend ainsi un caractère exemplaire, qu’on ne pourrait accorder au tabac, au thé, au café, etc. avec lesquels il est souvent comparé. Ce qui intéresse particulièrement Mintz, c’est le fait que la consommation de sucre a pris dans l’Angleterre des 18e et 19e siècles une dimension symbolique, « démontrant le succès du système qui avait permis sa production. » (174). Je vais laisser cette dimension de côté, pour m’appuyer sur le chapitre dédié à la production, dans lequel l’auteur souligne les caractères novateurs d’un mode de production qui articule terre, travail et capital sous une forme jusque là ignorée. Il insiste beaucoup sur le fait qu’au moment où décolle la culture de la canne à sucre, l’Angleterre est préindustrielle et précapitaliste, en tout cas au sens où lui l’entend : elle ignore la grande usine, l’investissement de masse, comme le marché du travail libre. C’est la raison pour laquelle l’économie des plantations ne peut pas être comprise comme un simple exemple du développement économique impérial, mais plutôt comme son laboratoire. La plantation est en effet l’un des premiers exemples d’une activité économique intégrée : entre la plantation elle-même et l’ensemble des opérations de traitement de la canne, qui sont réalisées sur place, et aboutissant au produit fini qu’est le sucre cristallisé, on a affaire à un système agro-industriel complet, auquel s’ajoute un système de distribution. Ce système, en outre, suppose une forme d’investissement à long terme (fourni par les banques néerlandaises), puisque l’activité n’est rentable qu’après plusieurs années. On commence donc à comprendre que l’idéal consistant à faire fructifier les terres disponibles des Amériques sous l’autorité d’un propriétaire passe par la mise au point de techniques de financement et d’organisation du travail (mais aussi de machines : moulins, extracteurs…) qui n’étaient pas prévues par le plan philosophico-juridique du libéralisme politique : on est loin ici du domaine régi par le père de famille et subvenant aux besoins immédiats. Mintz donne les détails du dispositif écologique, économique et administratif sucrier : la distribution de l’espace en sous-domaines administrés parallèlement, la séparation entre main d’œuvre qualifiée et non qualifiée (esclaves), la maitrise du temps, le règne permanent de la discipline sur les travailleurs, mais aussi dans l’administration (51). Plus simplement encore, la séparation entre les travailleurs et les moyens de production prend dans les plantations un caractère systématique, qui correspond aux caractères de ce que Marx allait penser sous les termes « d’accumulation primitive ».

Mais ce qui distingue ces analyses d’une approche en termes d’accumulation et d’exploitation, c’est que ces processus n’apparaissent que comme les résultantes d’un certain nombre de dispositifs d’organisation de la production (du travail), de rapports sociaux de production, si vous voulez. Mintz appelle cela une « forme précoce d’organisation industrielle » (55), et on voit bien qu’elle est beaucoup plus que la simple réalisation de l’idéal de libre propriété. D’ailleurs, il conteste même qu’il s’agisse vraiment d’un mécanisme d’accumulation, puisque les profits réalisés par les entrepreneurs du sucre sont largement minimisés par les coûts à la charge de la puissance publique, pour sécuriser ces territoires et les marchandises qui y sont produites : dans le sucre, on s’enrichit peu, en tout cas dans un premier temps, mais on réalise une sorte de prouesse logistique, technique et commerciale qui je le disais tout à l’heure prouve le succès du système mis en place sur un plan qui dépasse la simple création de profits. On se trouve donc dans un système pré-capitaliste (économie mercantiliste, esclaves et non pas prolétaires, taux de profit bas), mais où s’élabore déjà une version épurée de ce qui deviendra l’économie de marché. Le sucre produit dans les plantations n’a en effet de valeur qu’en fonction d’une demande extérieure, en fonction d’un prix de marché, et sa production correspond donc à la qualification de vastes territoires comme simples ressources économiques à exploiter comme telles. Et tous les mécanismes d’organisation du travail, les dispositifs disciplinaires mis en œuvre, sont les facteurs sociologiques qui ont permis cette forme de valorisation. Autrement dit, il y a une affinité entre (1) production pour le marché, (2) rationalisation du travail, et (3) exploitation des terres disponibles : on comprend dès lors que l’idée apparemment simple « d’exploitation de la nature » recouvre une très large variété de mécanismes sociaux, de croyances, de dispositifs pratiques, et qu’elle ne se résume pas du tout à une emprise abstraite. Elle est la résultante d’opérations qui se jouent à des niveaux différents (qui ne sont pas nécessairement corrélés), et au regard desquels la nature est un champ d’exploration, une occasion, une mise à l’épreuve – mais en aucun cas une simple « proie ». L’exercice de la souveraineté coloniale a donc été un laboratoire tout à fait crucial dans la mise au point d’un nouveau mode de relation à la nature, puisque les espaces colonisés constituaient une figure quasiment pure de la terre disponible, de la terre n’existant que pour être exploitée, et qui comme telle donnait un appui en quelque sorte réel au discours sur l’origine du droit de propriété. De l’autre côté, les mécanismes de marché ont fonctionné comme les seules structures capables de mobiliser et de distribuer les richesses produites, puisqu’il fallait avoir accès à des débouchés lointains, incertains et différés dans le temps, tout en concentrant un effort productif sur des territoires largement inconnus au départ.

Je m’arrête pour l’instant pour cet exemple, et je passe au suivant, qui permettra de compléter la conception que l’on se fait de la mise au travail de la nature à l’âge moderne (et donc, dans ses prémices). Je me réfère cette fois à La Grande Transformation, pp. 75-86, « Habitat contre amélioration ». Polanyi retrace dans ce bref chapitre les grandes lignes des bouleversements économiques et sociaux qui ont animé les campagnes anglaises à partir du 17e siècle. Au cœur de ces bouleversements se trouve la réforme dite des enclosures, c’est-à-dire la décision de convertir les terrains communaux villageois traditionnellement dédiés à une polyculture de subsistance en pâtures à moutons entourées de haies, et placées en régime de propriété individuelle. Avec ces réformes, on passe donc très progressivement d’une agriculture fondée sur le travail de laboureurs subvenant à leurs besoins en passant par un système d’usage partagé des terres, à un monde paysan tourné vers les débouchés commerciaux de marchandises manufacturées (surtout la laine) : c’est en effet l’apparition d’une demande de laine en Hollande principalement qui a rendu profitable la conversion en pâtures des terres labourées. Polanyi explique que cette transformation a été rendue possible, outre par le pouvoir politique des classes de propriétaires qui ont vu l’intérêt de cette conversion, par un compromis où la construction d’habitats de meilleur confort devait compenser la perte de revenus provoquée par l’amélioration des terres. En effet, le nouveau modèle de propriété et d’usage des terres a pour effet de couper le lien direct entre le travail et la terre qui organisait l’économie traditionnelle, et de « libérer » une main d’œuvre désormais employée pour traiter la laine produite. Il fallait donc donner une contrepartie à une population travaillant à domicile. Progressivement, le monde paysan a vu l’apparition de deux catégories sociales jusque là très marginales, d’un côté une population sans emploi et sans habitat, divagante, car privée de la possibilité de travailler comme exploitant agricole, et une catégorie de travailleurs, souvent à domicile, dans le petit artisanat et le traitement de la laine, et à laquelle était destinée la contrepartie immobilière. Selon Polanyi, ces transformations ont été le résultat d’une politique volontariste, menée directement par les gouvernements, et elles doivent être conçues comme l’élaboration et la condition de possibilité de ce qui s’est ensuite produit à grande échelle dans l’industrie. Il fait très bien ressortir l’idée selon laquelle le réaménagement des terres agricoles (c’est-à-dire des changements matériels : clôtures, haies, tenure des sols, sélection des espèces animales…) va de pair avec des dislocations sociales, mais aussi avec l’apparition d’un mode d’allocation des richesses auparavant inconnu (ou marginal) qu’est le marché.

On reconnaît donc en bonne partie ce que Mintz avait pu décrire à propos de l’économie coloniale : une production agro-industrielle destinée à un marché, liée à l’ambition de tirer profit de manière optimale des ressources naturelles du sol – la différence près qu’un salariat rural joue ici le rôle tenu par les esclaves dans les plantations. Ce parallèle est important, et on peut revenir à Locke pour l’éclairer. On se souvient en effet que Locke, dans le Second Traité, utilisait le terme « amélioration » (improvement) pour caractériser le devoir du propriétaire à l’égard de la terre, or il s’agit du terme déjà employé par les promoteurs du changement en 1607 : « L’homme pauvre sera satisfait dans son but : l’Habitation ; et le gentilhomme ne sera pas entravé dans son désir : l’Amélioration. » (document présenté à la chambre des Lords, cité dans GT, 77). Même s’il n’est pas prudent d’attribuer à Locke la responsabilité de ce qui s’est produit dans les campagnes anglaises ou dans les colonies, ni même de le voir comme l’idéologue de ce mouvement, il est clair que la conception libérale de la propriété a servi de matrice conceptuelle au mouvement des enclosures, tout comme cela a été le cas pour l’économie coloniale. De la même manière que l’économie coloniale s’est construite dans un milieu intellectuel où la figure de l’Indien non travailleur (en fait non producteur), et donc non propriétaire, représentait une justification/autorisation de la souveraineté transatlantique, la figure du propriétaire faisant fructifier la terre par ses soins et pour son profit est une image qui accompagne idéalement le mouvement des enclosures. Dans l’impossibilité de se prononcer sur le rôle exact de la philosophie dans la formation des dispositifs de pouvoir et d’organisation sociale, on ne peut que constater une corrélation, ou pour le dire prudemment : il est possible d’interpréter la tentative de Locke comme une reformulation des mouvements juridiques et politiques de son temps, et même plus précisément comme une volonté de donner un ancrage philosophique rigoureux à la version la plus égalitaire possible de ces mouvements. En effet, Locke ne conçoit pas du tout (pas plus que Smith) que le contrat social assurant la protection de la propriété doive protéger en fait la forme de propriété singulière qu’est la grande propriété aristocratique, avec l’asymétrie qu’elle implique entre propriétaires et non propriétaires. De ce point de vue, ce qui est au cœur de l’histoire moderne anglaise est laissé de côté par cette traduction philosophique, qui ne s’intéresse pas à la façon dont la propriété est socialement distribuée, et donc à la relation qui s’instaure dès le 17e entre propriété et accumulation (c’est-à-dire le contraire de ce pour quoi elle est pensée).

Ce que je veux dire, c’est que l’histoire n’est pas l’application directe de la philosophie du droit développée par les théoriciens du droit naturel. Plus précisément : l’écart entre l’histoire économique des 17-19e siècles et ces théories peut être désigné de façon assez efficace d’un mot : marché. En effet, pour que l’idéal abstrait de la propriété privée comme déploiement effectif de la liberté (du droit naturel à disposer de sa vie sous la protection du souverain) se réalise sous la forme de la proto-entreprise agro-industrielle, il faut que l’institution du marché soit préalablement disponible pour que s’écoulent les marchandises produites en surplus de la satisfaction individuelle des besoins. Il faut que les mécanismes du marché existent pour que l’adéquation idéale entre la conservation de la vie et la productivité d’une parcelle de terre se retrouve disloquée, et que se généralise la conception de la nature comme ressource, c’est-à-dire comme domaine ontologiquement articulé à la formation d’un capital monétaire, et non à la subsistance d’un groupe. Le marché est donc un nouveau mode d’allocation des richesses, qui se coule dans les formes juridiques de la propriété privée, mais qui ne s’y réduit pas, et qui entraine aussi, de manière indissociable, un nouveau mode de qualification de la nature. Et ce mode de qualification n’est lui-même pas réductible au couple objectivation/réification : le fait que la nature serve des fins humaines, qu’elle soit transformée positivement pour des intérêts économiques n’est pas nouveau, ce qui l’est, c’est que la forme des collectifs impliqués dans l’usage de la nature n’est plus du tout la même en régime de marché (des collectifs économiques, bien sûr, c’est-à-dire définis par le « motif du gain », comme dit Polanyi, mais pas seulement, comme on le verra).

Tout le problème est de savoir quelle est cette nouvelle forme de collectif, c’est-à-dire quelle est la dimension sociologique et politique complète de ces transformations. Or pour s’en faire une idée, je pense qu’il est utile d’envisager une réaction intellectuelle importante au dispositif du droit privé, et à sa conséquence qu’est le rapport à la nature comme ressource économique. Cette réaction est celle que manifeste Marx dans ses premiers écrits publiés, en 1842, qui sont une intervention au sein de débats parlementaires qui se tenaient alors à la diète de Rhénanie au sujet du vol de bois.

La proposition de loi discutée est la suivante, et vous allez voir qu’elle fait écho à ce que je viens de décrire pour l’Angleterre des 17-18e siècles : il s’agit de prendre des dispositions juridiques pour punir toute personne faisant la collecte du bois mort dans les forêts appartenant aux seigneurs locaux. Cette proposition de loi, qui émane desdits seigneurs qui ont leurs représentants dans cette assemblée, vise en réalité un usage coutumier tout à fait répandu, qui concède aux paysans pauvres le droit de prélever le bois mort en forêt pour se chauffer. On est donc là dans une situation où se pose la question de l’énergie, de la précarité énergétique si vous voulez, pour reprendre un terme contemporain, mais aussi du droit de propriété, et des marchés. La forme marché est impliquée dans cette affaire car l’initiative de la loi vient du fait que les propriétaires terriens allemands ont pris conscience de la possibilité de vendre leur bois mort contre des revenus financiers – possibilité inexistante avant que ne prenne forme un marché du bois bien structuré, où des acheteurs assez lointains peuvent se manifester. Autrement dit, une nouvelle classe de produits devient marchandise, et comme toute autre marchandise, il faut la protéger par les seuls instruments disponibles : le droit et son prolongement, la sanction. Pour Marx, cette loi reviendrait à faire plonger dans la criminalité la totalité de la population pauvre, pour laquelle le maigre résidu qu’est le bois mort est une richesse vitale (alors qu’il est un surplus pour le propriétaire). Pour emporter la conviction dans cette affaire, il se place lui aussi sur le terrain du droit, et à mon sens de deux façons assez différentes.

Son premier argument consiste à jouer sur l’objet même qui doit être protégé par le droit de propriété. En effet, il y a une ambiguïté au sujet de ce sur quoi porte exactement le titre de propriété : s’agit-il d’une portion d’espace, de ce qui y pousse, ou de l’ensemble des choses pouvant se trouver dans cet espace défini ? Selon Marx, la propriété ne peut porter que sur les arbres vivants, le bois vert, celui qui doit être coupé pour être collecté. Il écrit : « Le ramasseur de bois mort exécute simplement le jugement rendu par la nature même de la propriété. En effet, vous n’êtes propriétaire que de l’arbre, mais l’arbre ne possède plus les branchages en question » (p. 17 de l’éd. Des Malassis). Alors que le droit de propriété est de plus en plus couramment formulé comme un droit exclusif et illimité[6], Marx essaie de montrer que cette acception est intenable, en raison de mécanismes naturels très simples, et notamment le fait qu’un arbre se défait de lui-même d’une partie de ses branchages, rendant ainsi au sol des éléments qu’il faut bien dire inappropriés. Pour Marx, la nature impose d’elle-même une limite à nos conceptions intuitives de la propriété, et à notre capacité de les inscrire dans un code : a minima, elle rend ces conceptions ambiguës (sur quoi s’exerce la propriété), et de façon plus radicale, elle permet de tracer une frontière entre l’objet approprié et des choses qui retournent d’elles-mêmes au « commun ». On peut imaginer, dans le même esprit, une réflexion sur les animaux vivant dans la forêt : sont-ils attachés à un domaine, et donc sont-ils placés sous le titre de propriété, qu’en est-il du sous-sol, etc. ? Pour Marx, la qualification d’un espace naturel comme bien ne va pas de soi, et le bois mort en est la preuve. Plus exactement, ce sont les pratiques du glaneur, du voleur de bois, qui démontrent ces ambiguïtés, puisqu’elles ont pu garantir la subsistance de toute une catégorie de population en passant jusque là inaperçues, c’est-à-dire en tirant profit des ambiguïtés du rapport entre droit, nature et pratique.

C’est là qu’intervient le second argument de Marx : en faisant voter cette loi, les députés de la noblesse changent les règles d’un jeu très ancien, où il était entendu que les mœurs communes donnent leur règle au corpus juridique. On avait évoqué rapidement la fois précédente ce rapport entre droit et mœurs dans la pensée juridique allemande, notamment chez Savigny : en l’absence d’un Etat central et d’un code qui unifie les réglementations, le recours à la tradition, à la jurisprudence était important, ce qu’on a tendance à négliger d’un point de vue français. Autrement dit : la distinction entre l’usage commun pour le bois mort et la propriété privée pour le bois vert, qui faisait consensus, correspondait à l’articulation juste entre les mœurs et le droit. Selon Marx, toute modification du droit qui ne reflète pas une transformation parallèle des mœurs est donc une injustice inscrite dans la loi. Il va même plus loin en affirmant (p. 27) que la loi écrite est l’instrument propre aux classes riches (ou si on veut : la coutume des riches fait loi), alors que le droit coutumier des pauvres reste toujours en retard dans le processus de formalisation, et donc est susceptible d’être considéré comme illégitime du point de vue moderniste. Ce qui est en cause dans ces passages, c’est au fond une inégalité de classe au regard des instruments juridiques, au regard de ce qu’on pourrait appeler la litératie juridique, le savoir faire propre aux moyens de droit. Parallèlement, c’est le problème de la gestion des illégalismes qui se joue : alors que les illégalités mineures étaient fréquemment admises dans la régulation des sociétés anciennes (voir Foucault) comme des moyens de pacifier les rapports entre groupes sociaux, elles deviennent progressivement des délits sanctionnés – et notamment en ce qui concerne le rapport à la propriété.

Il faut lire ce texte comme un témoignage sur un processus social et politique très profond de la modernité européenne : celui qui voit prendre fin une forme de relation à la nature (aux moyens de subsistance) régie par l’usage des ressources communes à petite échelle, par la relation directe entre les processus biologiques du milieu et les modes de subsistance. Et Marx fait très bien ressortir le fait que ce rapport aux ressources ne se comprend qu’en fonction de rapports sociaux : l’affinité qu’il voit entre les catégories de population les plus pauvres et ce rapport « prémoderne » à la nature prend une dimension tout à fait nouvelle à partir du moment où elle se heurte à un autre mode de relation à la nature, inscrit dans le droit et porté par d’autres catégories sociales. Il montre bien comment la nature est devenue un espace de controverse à part entière, un champ de bataille, qui mobilise l’ensembles des institutions fondamentales (droit, économie, politique), et qu’elle a pris cette dimension dans un contexte de transformation rapide des formes sociales d’encadrement de la nature (du pouvoir productif de la terre). Autrement dit, le mythe des sociétés « organiques » et de leur conflit mortel avec les sociétés techniques, auquel Marx a d’ailleurs lui-même en partie cédé plus tard (on le verra), est d’abord un conflit entre deux façons de qualifier la nature, et de concevoir l’organisation des hommes et de leurs activités en tant qu’ils s’y rattachent.

Il y a un second point à noter déjà, pour faire le lien avec la section qui précède. On voit bien à travers les analyses et commentaires qu’a suscité l’installation de la société de marché que l’explosion énergétique et industrielle du 19e siècle s’est en fait greffée sur des dispositifs économiques et juridiques mis en place pour exercer une nouvelle forme d’encadrement des milieux, mais qui ne correspond pas à une croissance brute de la pression exercée sur eux. C’est particulièrement clair dans le cas du bois mort : les dispositions juridiques prises par la Diète Rhénane ne correspondent pas du tout à un accroissement productif net (alors que c’est le cas avec le sucre), mais plutôt à une optimisation, à une économisation, dans l’usage des ressources. Que ce soit en contexte colonial, ou au cœur de la transition libérale de l’Europe, les nouveaux instruments juridiques, politiques et économiques se sont développés et imposés sans jamais avoir eu à se confronter aux conséquences de l’industrie de masse, et à la pression tout à fait nouvelle qu’elle a exercé sur ces milieux. Les enclosures, les lois sur le vol de bois, correspondent à des réaménagements des régimes de propriété et des rapports sociaux régissant l’accès aux ressources, mais ils ne permettent pas (ou dans une mesure assez faible) d’accroitre la force de transformation des environnements. Le cas de l’économie coloniale est assez singulier, car il faut admettre que, concernant l’économie sucrière, on a bien un cas précoce d’extraction de richesse sans commune mesure avec ce qui se faisait auparavant sur les mêmes terres. Mais dans l’ensemble, les mutations dont il est question avec l’installation de la société de marché et l’affermissement de la propriété comme jouissance exclusive des biens affectent moins les modes d’extraction des richesses que les formes d’allocation de ces richesses. Ce ne sont donc pas des révolutions matérielles, mais des évolutions administratives, sociologiques, qui comme on va le voir tout de suite sont le produit d’idéaux politiques fondamentaux. On verra dans la prochaine séance que la pensée Physiocratique est un exemple parfait de variation autour de ce thème. En tout cas, ce sont bien ces dispositifs et instruments économiques et juridiques qui ont joué un rôle de soutien à un développement industriel qu’elles n’avaient pas prévu, ni même vraiment souhaité. Je développerai ces questions à d’autres reprises, mais je voulais en donner un aperçu : ce qui est en jeu, c’est la temporalité asynchrone entre d’un côté la mise au point de techniques économiques et juridiques, et de l’autre le développement matériel de l’Europe, qui lui est postérieur (de près d’un siècle !), et qui n’en est pas un effet direct – tout au plus une conséquence non intentionnelle. Bref, il y a dans cette histoire quelque chose comme un accident historique, du hasard, qui rend l’attribution des responsabilités très délicate (en fait impossible…). Et d’un point de vue philosophique, l’essentiel n’est évidemment pas de simplement enregistrer cette asynchronie et ces accidents, mais de voir en quoi elles se traduisent en apories conceptuelles pour un pensée politique de la nature. C’est ce que nous allons commencer à voir dès maintenant. [dvper un peu plus ici !]

L’autonomie du politique et l’extériorité de la nature

J’en viens donc à la troisième dimension du problème des rapports entre nature, modernité et capitalisme, qui comme je l’avais annoncé est proprement politique. J’espère que la nécessité de ce volet apparaît bien : une fois que l’on a pris acte des transformations profondes qui ont affecté le régime matériel des sociétés européennes au 19e, une fois que l’on a envisagé l’arrière plan économique et juridique dans lequel cela s’est produit, il faut essayer de comprendre comment tout cela a été absorbé (ou non) dans les conceptions de l’association politique. Dès lors que l’on refuse de séparer la vie matérielle et la vie politique des sociétés (modernes ou non modernes), il faut en effet chercher le point d’articulation entre les différentes sphères impliquées dans cette dynamique historique, puisque comme je l’avais rappelé dans la séance introductive, ce point d’articulation ne va pas de soi (ni émergence simple, ni déterminisme unilatéral, mais schèmes historiquement variables). Je vais donc pour cela entrer un moment dans la philosophie politique tout à fait classique, pour faire ressortir le déplacement du problème de la nature qui s’y joue. Je vais aller assez vite, l’idée n’étant pas de faire une lecture extensive de cette tradition, mais de voir comment l’idée de nature a pu être exploitée dans le champ de problématisation de la pensée politique au 19e.

Là encore, la modernité se présente comme un désir de rupture par rapport à un ordre ancien – et d’ailleurs, quoi qu’il en soit des concrétisations historiques de ce désir, la philosophie s’est d’abord faite l’écho de cette volonté. Ce qui nous intéresse, c’est donc une séquence allant des Lumières, de Rousseau et des théories du contrat social, aux conséquences philosophiques de la RF, c’est-à-dire à la genèse de la sociologie. Plus exactement, c’est la façon dont, dans cette période, s’est constituée la raison politique moderne contre la légitimité traditionnelle, celle des monarchies de droit divin. L’une des propriétés générales de la philosophie politique, ou plutôt de la philosophie en tant qu’elle est une activité politique, c’est son ambition de soumettre les pratiques collectives et la forme des institutions à l’examen de la raison, du concept. Weber rappelle dans Le Savant et le Politique (je prends cette référence à Karsenti, D’une philosophie à l’autre, p. 10, cf. Weber, SP, p. 83 de l’éd. La Découverte) que cet idéal a depuis longtemps un caractère révolutionnaire, c’est le cas en Grèce déjà, et qu’il l’a conservé chez les Lumières. Le problème est en effet de concevoir l’institution du social comme un processus accessible à la déduction rationnelle, à la critique, c’est-à-dire comme quelque chose qui est susceptible d’échapper à l’immédiateté de sa simple reproduction aveugle.

La grande innovation théorique des philosophies politiques modernes, à cet égard, est d’avoir conçu cette mise à l’épreuve du politique comme une opération revenant en dernier lieu au peuple, et non pas à l’effort individuel de conceptualisation d’un philosophe prophète, ou d’un législateur portant la parole divine. C’est ce qui est très visible chez Rousseau : instituer la société à partir de la volonté générale, c’est prêter à la raison publique la capacité de prendre en main son destin historique à partir de ses propres ressources. Chez Rousseau, et plus généralement dans les théories du contrat, cela prend la forme de la substitution d’un terme par un autre en tant que fondement dernier de l’ordre social : alors que celui-ci apparaissait dans l’idéologie d’Ancien Régime comme procédant de la volonté transcendante de Dieu, et de son incarnation dans un monarque législateur, c’est désormais la liberté irréductible de l’individu qui prend cette place, et qui fonctionne comme « loi naturelle » dont se déduit l’ordre politique. Le moment du contrat, où la société se régénère après la perte définitive de l’état de nature, est donc un moment d’artifice politique, puisque le principe directeur du monde social est désormais la liberté contractante, instituante. Pour la plupart des observateurs et commentateurs, la RF est apparue comme un moment de concrétisation historique de ces idées, ou plus exactement comme le moment où le caractère de préfiguration que pouvait revêtir la pensée des Lumières a été rejoint par l’histoire. Pour faire sentir à quel point cet artificialisme (ou la substitution d’une nature humaine à un fondement divin) a pesé dans la pensée politique du 19e siècle, je vous lis un passage de l’Essai sur l’histoire et sur l’état actuel de l’instruction publique en France (1816) de Guizot, qui a l’intérêt de témoigner aussi des impasses de ce mouvement de fond de la politique moderne :

L’esprit humain, à cette époque, avait embrassé l’ensemble de la société et des institutions sociales avec une force et une étendue jusqu’alors inconnues, mais aussi avec un orgueil bien au-dessus de sa puissance. L’homme croyait avoir, comme le dieu de Platon, conçu dans sa pensée le véritable type de l’univers, et il était impatient de modeler le monde réel, qu’il ne considérait que comme une matière inerte et désordonnée, d’après les formes idéales et les lois primitives qu’il venait enfin de découvrir. Ces créateurs mortels se saisirent de la société comme l’Éternel s’était saisi du chaos, et prétendirent à la puissance de la parole divine. Institutions politiques, lois civiles, religion, philosophie, morale, relations commerciales, diplomatiques, domestiques, les opinions, les intérêts, les habitudes, les mœurs, l’État, les familles, les individus, tout fut à reconstruire ; tout avait été jusque là le produit d’une force aveugle ; tout devait être l’ouvrage de la raison. Alors se manifestèrent en même temps, et tous les progrès qu’avait faits cette raison si superbe, et tous les secrets de sa faiblesse ; alors on vit à la fois la source et la vanité de son orgueil : les conséquences d’un tel état de l’esprit humain ne tardèrent pas à se développer. (p. 37)

L’époque à laquelle Guizot fait référence est 1791, c’est-à-dire l’immédiat après-RF. Il dépeint les nouveaux maitres de la nation comme les « créateurs mortels » d’un ordre nouveau, où l’ensemble des institutions, l’ensemble des liens qui tiennent ensemble les hommes (et les choses) en société doivent être reconfigurés pour convenir à des principes dictés par la raison. Guizot donne une version emphatique de cette reconstruction du monde social mise en œuvre par les révolutionnaires en la mesurant à une opération si ce n’est théologique, du moins qui prétend se hisser à la hauteur de la théologie, pour s’y substituer. S’il fait cela, c’est avant tout, le concernant, pour exprimer « l’orgueil » et la « vanité » qui la caractérisent. Mais au-delà du jugement qui est le sien, ce passage rend bien compte de l’écart qu’a introduit la pensée révolutionnaire non seulement dans les conceptions de l’ordre politique, c’est-à-dire du rapport entre le peuple, la liberté et la souveraineté, mais aussi au niveau des habitudes, des mœurs, c’est-à-dire de la culture commune, des pratiques ordinaires comme on dirait aujourd’hui. Pour Guizot, et pour de nombreux penseurs de l’après RF, c’est justement cette seconde dimension qui a été la plus problématique : les mœurs, les habitudes, ne se transforment pas selon une temporalité de la rupture, elles ont leur inertie propre, leur pouvoir de résistance, et c’est ce qui va introduire un décalage, dans la société française, entre l’idéal révolutionnaire et le monde social. Un décalage, là encore, qui est à la fois une asynchronie et une source d’apories philosophiques : la régénération du corps politique promue par la RF s’est voulue l’actualisation d’un état des mœurs qui n’était en réalité pas encore totalement advenu (là dessus, voir le livre à venir de F. Brahami).

D’un point de vue philosophique, ce qui apparaît dans ce mouvement comme une innovation totale est le projet de concevoir l’ordre civil comme radicalement autonome : c’est la liberté de chaque individu qui, en instituant la souveraineté pour son intérêt et sa protection, garantit que la communauté se donne sa propre loi, et en ce sens, se révèle à elle-même. C’est ainsi qu’il faut entendre le projet d’autonomie politique moderne : si l’individu ne peut se donner sa propre loi de façon purement égoïste (car on tombe dans les écueils de l’état de nature), le peuple pris comme un tout peut par contre convenir d’un contrat conférant un pouvoir exclusif à des institutions faites pour garantir la liberté, la propriété et la sûreté de chacun. Mais la forme politique concrétisant ce contrat abstrait est toute entière à inventer, à modeler, comme le dit Guizot à partir d’un « type » que l’on peut comprendre comme platonicien. Autrement dit, dès lors que le peuple est conçu comme étant porteur d’un pouvoir instituant, il devient la norme du pouvoir politique, mais une norme en quelque sorte interne à la sphère sociale elle-même. Le gouvernement représentatif est devenu l’expression politique dominante de ce principe, de la légitimité démocratique, mais elle ne s’y réduit pas.

L’une des conséquences de ce mouvement théorique et politique (et là vous allez voir en quoi cela nous concerne) est que tout ce qui ne relève pas du gouvernement populaire, c’est-à-dire de l’autonomie, est conçu comme extérieur. Sont extérieurs, bien entendu, le système normatif théologique, celui de la filiation monarchique, les asymétries anthropologiques entre groupes sociaux d’ancien régime, au regard desquels le principe de la liberté des égaux apparaît comme un affranchissement radical. Mais la nature, entendue au sens du milieu naturel, apparaît elle aussi comme une extériorité, et d’abord dans la mesure où l’on ne saurait trouver en son sein des acteurs, des termes contractant. D’un point de vue conceptuel, l’idée remonte au moins à Hobbes (De Cive, section I, ch. II, §12. : on ne peut pas contracter avec les bêtes). Cette formulation témoigne bien du fait que la politique moderne est une politique de l’homme, une politique qui s’appuie sur un certain nombre de propriétés spécifiquement et exclusivement humaines (c’est-à-dire : des propriétés qui le caractérisent comme espèce, et comme une espèce séparée des autres), parmi lesquelles la capacité à négocier un contrat d’obligations mutuelles à l’égard d’un souverain protecteur est sans doute la principale. Mais la conception du « sujet de droit » comme distinction anthropologique, qui est au fond l’enjeu de cette discussion, ne restitue pas l’ensemble des implications de l’autonomie politique, au regard de la nature. C’est ce qui a le plus souvent été commenté, et que l’on a rapproché des formulations métaphysiques de cette asymétrie, que l’on prête souvent à Descartes (chose pensante, chose étendue…). Le problème, pourtant, est qu’à ce niveau de généralité, on peine à mesurer en quoi cette répartition ontologique des êtres a défini la distribution des statuts, et surtout les modes de relation à l’espace, à la terre, aux richesses : en effet, l’exception humaine, comme telle, est un arrangement ontologique très courant, et très antérieur au déclenchement de la dynamique de modernisation. Elle sous détermine donc cette dynamique, dont la propriété essentielle et souvent manquée par les analyses est que le rapport entre l’homme et la nature se joue au niveau des instruments sociaux et politiques, et non pas seulement au niveau abstrait de la qualification de l’homme générique. A ce stade, on a les termes fondamentaux de notre problème : une politique de l’homme prend forme, qui se conçoit comme une politique artificielle instituant l’autonomie de la sphère politique, autonomie qui projette la nature dans une relation d’extériorité – ce qui met en tension notre choix de faire une histoire naturelle de la politique moderne, mais ne l’interdit pas.

Si l’homme est en effet le titulaire exclusif de droits politiques, c’est-à-dire l’objet de la protection par le souverain, il l’est en vertu de ses caractères propres, mais aussi (et c’est corrélatif) dans la mesure où lui seul exerce une « prise » sur une parcelle de nature : cette parcelle de nature (le domaine, en droit) qui, comme on l’a vu avec Locke, est indispensable à sa vie, à sa subsistance. Cette idée est d’ailleurs tout à fait claire dans les textes fondamentaux qui formalisent la liberté politique : la liberté des égaux consacre la propriété comme mode de relation au monde privilégié, c’est-à-dire comme seul mode de relation au monde susceptible à la fois de produire de la socialité (la propriété enferme en effet le travail et l’échange), et d’être pris en charge par la protection du souverain. La double négation qui conditionne formellement le contrat civil (pas de non-humains) s’accompagne donc d’une clause plus substantielle, qui fait de la disponibilité des terres et des biens la condition cette fois matérielle de ce contrat : si les individus libres contractent, c’est parce qu’ils sont propriétaires, ou au moins parce qu’ils le sont en puissance – et réciproquement : si la propriété est un droit fondamental, c’est-à-dire un droit politique et pas seulement économique, c’est parce qu’elle désigne le rapport à la nature qui est propre aux individus libres.

Avant d’en venir à l’interprétation de cette configuration juridique et politique (qu’est-ce qu’elle autorise et interdit ?, en quoi est-elle liée aux deux autres dynamiques décrites, celles de l’énergie et des marchés), je voudrais envisager plus en profondeur le problème que cela pose, et qui va nous occuper (en m’inspirant en partie du texte de Balibar déjà évoqué). Je l’ai dit, ce qui caractérise la politique moderne (sous forme idéale dans son projet, et sous forme problématique dans sa réalisation) est l’accession du peuple à l’autonomie via l’institution de la liberté et de l’égalité comme lois naturelles. Autrement dit, ce qui garantit la coexistence d’individus libres et égaux en droits est un troisième terme, qui est l’Etat, la puissance publique qui autorise et réprime. Mais cette formule se confond avec une autre, qui traduit en quelque sorte la relation du sujétion politique en relation de propriété, c’est-à-dire en relation économique : ce qui fondamentalement tient ensemble les hommes, ce n’est pas seulement le rapport de sujétion politique, mais le rapport de propriété, c’est-à-dire la façon dont sont produites et distribuées les richesses ainsi que les moyens d’y accéder. Je dis que ces deux formules se confondent l’une avec l’autre, mais il faudrait dire de façon plus forte que chacune traduit l’autre dans son idiome propre : la relation essentiellement morale, ou spirituelle, qui tient les hommes entre eux dans la sphère politique, s’accompagne d’une relation matérielle et pratique, qui tient les hommes entre eux dans la sphère économique. A mon sens, la grande avancée théorique de la sociologie a été d’associer ces deux dimensions – c’est par exemple ce qu’il faut entendre dans l’idée maussienne du « fait social total », notamment sous l’influence de la comparaison avec les sociétés non modernes, et d’imposer à l’analyse la contrainte qui consiste à prendre ensemble ces deux dimensions, voire même, à éclairer les raisons de leur énigmatique séparation. Mais en attendant que ce paradigme se mette en place pour nous aider, on trouve un clivage important dans la littérature politique du 19e, puisque l’économie et la philosophie (toutes deux suivies du qualificatif « politique ») entendent chacune saisir le politique de façon complète par leurs moyens propres. Elles se partagent un enjeu qui ne fait pourtant qu’un, puisqu’il s’agit de la conséquence principale de l’autonomie politique moderne que d’avoir étroitement associé les figures de l’homme comme être libre et celle de l’homme comme être s’appropriant le monde. C’est cette dissociation épistémologique qu’il faut comprendre, et qu’il faut confronter au projet de la modernité.

Je pense que l’on peut d’emblée retenir deux interprétations préexistantes de ce problème du rapport entre liberté et propriété, deux interprétations qui l’ont en fait accompagné dès le début. La première, que l’on peut formuler en revenant au passage de Guizot que j’ai cité, consisterait à faire coïncider la démesure du projet politique révolutionnaire/libéral avec une démesure économique, et donc environnementale. On se souvient que dans ce texte, Guizot voyait dans l’idéal de refondation politique rationnelle un artificialisme total : la société étant au départ « une matière inerte et désordonnée », et le législateur intervient pour la mettre en forme, selon des principes clairs et distincts qui sont un coup de force historique, mais un coup de force paradoxal puisqu’il est censé faire correspondre la réalité à l’idée. Guizot objecte alors que le constat initial n’est pas une bonne description de la réalité, et que la refondation se heurte toujours à l’inertie de la société réelle, avec ses habitudes instituées. C’est en ce sens que l’artificialisme est une « vanité ». On peut alors étendre cette logique et supposer que le caractère illimité des ambitions humaines s’exprime parallèlement dans le traitement de l’extériorité naturelle : de la même manière que la sphère politique s’est constituée en prétendant exercer un empire illimité sur elle-même, on peut imaginer a fortiori qu’aucune borne naturelle (environnementale) ne limite son déploiement. Si tout doit être reconstruit, si tout doit porter la marque de la volonté humaine, alors pourquoi pas la nature. Il y a des raisons de voir en effet dans le mouvement révolutionnaire une dynamique « aménageuse », c’est-à-dire un moment volontariste tendant à tirer le plus grand profit des occasions naturelles (et à dépasser pour le profit les obstacles naturels), pour donner une dimension concrète à la liberté humaine, alors entendue comme un affranchissement à l’égard de limitations contingentes. Plus largement, les idéaux démocratiques de la RF seraient donc les racines invisibles et paradoxales d’une conception de la liberté où celle-ci, n’étant par définition limitée que par elle-même, mais en aucun cas par des facteurs extérieurs, ne se laisse pas dicter sa loi par les limites et contraintes naturelles. On trouve par exemple une interprétation de ce genre dans la pensée de Dominique Bourg, notamment dans Vers une démocratie écologique (voir ch. 1 : « Finitude et liberté humaines »), consistant au fond à superposer l’idéal politique de liberté et d’égalité avec le mythe du progrès infini, qui s’avère impossible au 21e siècle. Il s’agit en fait ici de la version critique d’une idée également défendue par les tenants d’une incompatibilité entre démocratie et écologie (cf. Ferry) : que l’on défende une conception classique de la raison politique libérale, qui conduit à externaliser (dépolitiser) les limites naturelles au nom de la perpétuation de la « politique de l’homme », ou que l’on mette en cause cette tradition au nom du caractère factuel de son impossibilité, on accepte la même interprétation du rapport entre liberté et nature.

On verra pourquoi cette interprétation n’est pas satisfaisante. Mais d’emblée, on peut retenir deux objections : (1) aménager la nature, administrer l’espace territorial, ce n’est pas tout à fait la même chose qu’accumuler les richesses, et encore moins les externalités environnementales négatives, ou la dette écologique. Je dis cela, car on peut faire la promotion d’une politique aménageuse sans défendre le droit à accumuler les richesses de façon infinie. Ce à quoi on fait face à travers cette distinction, ce sont les ambiguïtés du recouvrement entre une perspective qu’on peut dire environnementale, ou mésopolitique, pour laquelle l’extériorité est l’entourage et les conditions générales des pratiques humaines, ce dans quoi elles baignent, et une perspective plus centrée sur la nature, comme principe qui ajoute à cette fonction d’entourage une connotation productive, dynamique, voire substantielle. (2) Seconde objection : pour des penseurs comme Guizot, et plus largement pour tous ceux qui au début du 19e siècle entrevoient les limites du projet révolutionnaire, l’accomplissement de la société dans les idéaux marchands n’est pas toujours considéré comme un signe d’orgueil et de vanité. Je rappelle que Guizot lui-même est resté célèbre pour sa formule « Enrichissez vous » (certainement apocryphe, elle n’est nulle part dans son œuvre), et qu’une partie des élites contre révolutionnaires se sont facilement converties aux valeurs des affaires, de l’économie. Donc le lien entre artificialisme politique et économique est difficile à établir, tout comme l’est le lien entre naturalisme politique et prudence écologique : on peut tout à fait défendre une politique naturaliste, et donc conservatrice, tout en étant un industriel prospère, la réciproque est vraie aussi, mais en tout cas d’un point de vue conceptuel l’alignement entre ces deux registres de pensée ne va pas de soi. D’ailleurs, il ne va tellement pas de soi qu’il a mis le mouvement écologiste face à des contradictions quasiment insolubles jusqu’à présent. Cf. mon article sur Ellul, qui en est un bon exemple : affirme qu’il y a un lien entre les Lumières (la démocratie) et le règne de la technique, quitte à superposer écologie et antimodernité radicale.

La seconde interprétation « toute faite » des ambiguïtés de la modernité politique à l’égard de l’extériorité consiste tout simplement à affirmer que, dans la structuration des rapports entre liberté et égalité, la notion de propriété est un intrus, un corps étranger, qui n’a aucune légitimité à venir ainsi s’inviter dans le jeu des droits fondamentaux. Evidemment, c’est une bonne partie de la tradition marxiste qui est concernée par cette interprétation, et plus encore la tradition proudhonienne. Je vous lis un passage de Qu’est-ce que la propriété ?

La liberté est un droit absolu, parce qu’elle est à l’homme comme l’impénétrabilité est à la matière, une condition sine qua non d’existence ; l’égalité est un droit absolu, parce que sans égalité il n’y a pas de société ; la sûreté est un droit absolu, parce qu’aux yeux de tout homme sa liberté et sa vie sont aussi précieuses que celles d’un autre : ces trois droits sont absolus […]. Mais la propriété, d’après sa raison étymologique et les définitions de la jurisprudence, est un droit en dehors de la société ; car il est évident que si les biens de chacun étaient des biens sociaux, les conditions seraient égales pour tous, et il impliquerait contradiction de dire : La propriété est le droit qu’a un homme de disposer de la manière la plus absolue d’une propriété sociale. Donc si nous sommes associés pour la liberté, l’égalité, la sureté, nous ne le sommes pas pour la propriété ; donc si la propriété est un droit naturel, ce droit naturel n’est point social, mais antisocial. Propriété et société sont choses qui répugnent invinciblement l’une à l’autre. (éd. LDP, 2009, p. 174-175)

Je crois que ce passage résume parfaitement la position diamétralement opposée à celle de la propriété conçue comme droit naturel et politique en même temps. Je reviens un peu en arrière dans le texte de Proudhon, pour que l’on comprenne. Dans un premier temps, et même si l’affirmation « La propriété, c’est le vol », a déjà été posée, il concède que le droit de propriété a été une avancée notable de la RF, dans la mesure où elle a aboli les asymétries de statut typiques de la société d’ancien régime : en universalisant le droit à la propriété, on en finit avec l’exception de l’Eglise et de l’aristocratie, qui avaient exclu le reste de la population de ce droit. Mais dans le même temps, le fait d’avoir promu ce droit au rang de principe fondamental associé à la liberté politique introduit une tension entre deux modalités de la socialisation. Selon Proudhon, liberté, égalité et sureté forment un système cohérent de droits, parce qu’ils concourent à articuler la vie propre de l’individu et la coexistence sociale. On peut dire que ces trois principes assurent la non contradiction entre la puissance d’agir de la personne et les exigences du commun. Il n’en va pas de même en ce qui concerne la propriété, qui d’après l’interprétation qu’en donne Proudhon ne peut aboutir qu’à une limitation drastique de l’engagement de l’individu dans le collectif. L’argument repose sur une idée simple : l’accès que chacun a à l’égard des biens est socialement déterminé. Le rapport que j’entretiens avec des biens dont je fais usage, qui me sont nécessaires, ou simplement que j’ai contribué à produire ou à distribuer, est médiatisé par des rapports sociaux en dehors desquels il est une abstraction. Locke voyait dans le travail l’opération par laquelle un individu retire du commun une parcelle de terre (puisque c’est le cas paradigmatique), et Balibar commentait judicieusement en disant que cette opération était conçue comme socialisatrice, et donc qu’on ne pouvait y toucher. Proudhon inverse totalement cette idée, en renvoyant la prise exercée par l’action humaine sur le monde non pas à l’individu mais à la société, conçue comme un tout. Donc en retour, l’idée selon laquelle la propriété garantit la disposition exclusive d’un bien entre en contradiction avec la genèse réelle du rapport aux choses – c’est en ce sens qu’elle corrompt la société. Ce qu’il faut voir derrière cet argument, c’est une conception associationniste du social : c’est-à-dire, pour Proudhon, l’appartenance au monde social se définit d’abord par la coopération, par la participation à une construction collective positive. Si on revient à Locke et à sa conception de la propriété, on voit bien qu’il n’en va pas ainsi : il met en avant une sphère privée (le travailleur, sa femme et ses enfants), rassemblée autour de la propriété, et qui s’accommode bien du fait que la coexistence sociale puisse être faite de rivalité. D’ailleurs, c’est la protection contre la rivalité générale qui justifie le droit de propriété, alors que chez Proudhon, c’est la coopération des membres qui la rend impossible. Autrement dit, pour Proudhon, on ne retire jamais vraiment du commun les biens que l’on prélève dans la nature, car si leur jouissance est certes une affaire privée, individuelle, le processus qui rend possible leur acquisition, ce qui leur donne leur valeur, est lui soumis à la règle du commun. Non seulement la propriété n’est pas socialisatrice, mais (et cela va de pair) elle ne doit pas faire l’objet d’une protection politique : le politique n’est destiné qu’à protéger et garantir ce qui relie les hommes, il doit donc rester indifférent à la propriété, voire même la disqualifier.

Pour l’instant, je ne tire pas de conclusions de cette position proudhonienne : je voulais simplement faire apparaître des variations à partir du problème de référence – et nous y reviendrons lors de la séance sur Marx, et lors des conclusions. Cela dit, on peut retenir de Proudhon que le concept de société peut être investi contre celui de propriété, et donc, que la question de l’accès (collectif) à la nature (aux biens, ressources) a une place centrale dans la critique des fondements de l’économie politique moderne.

Je reviens maintenant à mon problème général, à savoir la façon dont la propriété intervient dans la formule moderne de l’égalité et de la liberté, ou pour le dire autrement, le statut de la propriété dans l’idéal de l’autonomie politique. La première chose à dire est que cette autonomie est relative, dans le sens où elle n’est concevable qu’à travers une certaine forme d’accès au monde, et même, qu’elle s’est constituée parallèlement à la transformation des cadres intellectuels, juridiques, économiques, dans lesquels cet accès est configuré. Bien entendu, ce serait un truisme d’affirmer que les sociétés démocratiques ne se sont pas affranchies de la nature, en tant que condition matérielle de subsistance, mais là n’est pas la question (car elles n’y ont pas prétendu, contrairement à ce qu’on lit parfois). Ce qui est en jeu, c’est le fait que les sociétés post-révolutionnaires ont donné un nouveau sens au rapport entre l’intérieur et l’extérieur, elles ont reconfiguré le problème des RCN en donnant une acception considérablement approfondie de cet intérieur qu’est la société politique, introduisant un contraste plus marqué avec l’extérieur. A cet égard, le concept d’autonomie est central : est autonome ce qui se donne sa règle, c’est-à-dire ce qui trouve à l’intérieur de soi le principe régulateur qui lui permet de se conserver – or pour cela, il faut faire un partage entre l’intérieur et l’extérieur, où l’extérieur n’est pas purement et simplement « hors jeu », mais est qualifié comme ce qui reçoit la règle sans la donner (hétéronome, du coup), ou qui est doté d’une régulation qui n’a rien de politique. On a souvent dit que l’asymétrie entre le social et le naturel définissait la modernité. Cela n’est vrai que si on ne réduit pas cette asymétrie à une différence de statut entre humains et non-humains, à une coupure dans le tissu des existants que l’on pourrait ramener à celle qui, en métaphysique, oppose sujet et objet. Dans le projet politique de la modernité, le rapport au monde naturel, à la terre, est une dimension intrinsèque des « sujets » politiques, c’est même cela qui les constitue comme tels, et le registre conceptuel de la disponibilité, de l’appropriabilité, de la terre, permet de penser la centralité de ce rapport. Autrement dit, contrairement à ce que l’historiographie écologiste de la modernité a souvent laissé entendre, les rapports collectifs à la nature à l’âge moderne sont marqué d’un signe positif (pas au sens axiologique, mais logique) : la société se constitue dans ce rapport, avec lui, en lui donnant la forme de la propriété et du travail. La nature n’est ni abandonnée, ni « objectivée », au sens d’un simple entourage spatio-temporel neutre, elle n’est pas projetée hors de l’espace de problématisation des rapports sociaux. Ce signe positif n’est pas non plus à comprendre comme un synonyme de l’anglais more, du plus quantitatif : dans la mesure où elle est définie comme un corrélat du travail individuel, la propriété s’étend en principe dans la mesure de ce travail, c’est-à-dire pas très loin. Et si on conçoit le rapport à la subsistance comme un processus socialement déterminé, il en va de même : l’accès qui nous est donné aux richesses de la nature est proportionné à l’effort collectif de subsistance. Quelle que soit la version, libérale ou socialiste, de la modernité politique à laquelle on s’intéresse, l’autonomie n’est pas réductible à la séparation. L’autonomie, comme principe politique, est au contraire une notion qui amène à interroger le rapport entre démocratie et nature, et plus précisément à faire apparaître le caractère aporétique de ce rapport tel qu’il est posé dans les termes standard de la modernité.

Je vais me risquer à une schématisation des enjeux, non pas pour inscrire dans le marbre une représentation des choses, mais pour rendre visibles des écarts, des transformations. Dans l’ordre politique ancien, féodal, le pouvoir s’exerce en même temps sur les hommes et sur la nature. Mais il s’exerce de l’extérieur : du point de vue du souverain, qui correspond à celui de Dieu, les hommes et la nature se déploient comme deux aspects d’un même monde, régis par des lois identiques, et que l’Etat s’applique à relayer. Les hommes et la nature apparaissent comme homogènes, au moins par rapport à l’origine du pouvoir, qui leur est hétérogène. En somme, on a une économie de la création uniforme, où « politique » et « économie » ne sont pas disjoints. Dans l’ordre politique moderne, cette fois – du moins dans son expression philosophique et juridique – la société des hommes (libres et égaux) est le centre d’un système où la souveraineté et la nature apparaissent toutes deux comme des quasi-extériorités. La société se dote en effet d’un gouvernement étatique, qui traduit sous forme institutionnelle son autonomie – c’est-à-dire le fait qu’elle se donne à elle-même sa loi, mais qu’elle projette en quelque sorte au-delà d’elle-même. Parallèlement, elle se rapporte au monde naturel comme à un espace d’où elle tire sa capacité à se constituer économiquement et politiquement (même si le recouvrement de ces deux termes fait problème), la propriété intervenant précisément comme le point d’articulation entre le politique et l’économique. Ou pour le dire autrement, la société se donne sa loi via l’Etat, mais ce rapport résulte du fait qu’elle s’est préalablement constituée en référence à la nature via la propriété (ou du moins, via une forme d’accès collectif et régulé à la terre). L’autonomie moderne est donc doublement en porte-à-faux, d’un côté par l’Etat, de l’autre par la nature. Tout le problème, pour les penseurs s’inscrivant dans cette configuration, étant alors de comprendre exactement quelles modalités de ce rapport collectif au monde sont les plus socialisatrices, quelles sont les modalités de ce rapport qui sont à même de garantir l’émergence d’un Etat juste, capable de protéger non seulement « la société » en général, mais plus particulièrement la société en tant qu’elle est constituée dans et par la transformation de la nature. Tout l’enjeu des lectures qui viennent est de voir comment la pensée du 19e a tenté de répondre à cette question : comment garantir l’émergence d’un Etat juste, capable de protéger non seulement « la société » en général, mais plus particulièrement la société en tant qu’elle est constituée dans et par la transformation de la nature ?

Conclusion : L’économie politique de la nature.

Pour que toutes ces réflexions prennent sens, il faut maintenant essayer d’articuler les trois niveaux de réflexion que j’ai d’abord séparé : la sphère technique et matérielle, que j’ai choisi de centrer sur le problème de l’énergie ; la sphère économique, qui trouve sa logique à mon sens dans l’institution du marché comme mode d’allocation premier des richesses ; et enfin la sphère politique, ou en tout cas de la pensée politique, où se pose le problème de l’autonomie du corps social, et notamment du rapport entre cette autonomie à conquérir et l’extériorité naturelle.

Tout le problème est que cette articulation peine à prendre la forme d’une logique intégratrice, où chaque dimension des RCN trouverait un appui sur les deux autres, pour former une identité bien découpée, facile à circonscrire et à nommer, et surtout maitresse de son destin historique. Ce qui domine, ce sont des apories… Pour être un peu plus précis, et moins négatif, on peut faire une hypothèse. Le moment moderne se caractériserait par un décrochage, un désajustement, massif entre les divers niveaux auxquels se joue traditionnellement la prise en charge de la nature. Même si le partage entre techniques, marchés et politique est opéré de ma part à toutes fins pratiques (on aurait pu trancher autrement), on peut au moins dire qu’il y a plus d’une logique qui régit les RCN modernes, et ces logiques multiples ne sont pas convergentes[7]. Naturellement, on sait aujourd’hui que l’on ne peut pas demander à l’histoire d’être rationnelle, mais dans ce cas particulier, la contingence qui s’introduit dans l’articulation des différentes sphères du monde social fait apparaître des apories dont nous sommes aujourd’hui encore les héritiers. Voici comment on peut formuler ces désajustements : la réalité que le corps politique s’est donné pour mission de gouverner et d’administrer dans le cadre de la formule liberté/propriété a été complètement bouleversée entre le moment où s’est formulé ce projet et celui où il s’est réalisé. Pour le dire autrement : la modernité s’est réalisée dans un contexte matériel totalement différent de celui où elle a été élaborée. C’est dans cet écart, dans cette différence, ce retard, qu’ont pris forme les apories que l’on traite en général sous le nom de « question écologique ». Je dois la formulation de cette idée à un historien anglais, Wrigley, qui en donne en réalité une expression plus prudente, plus limitée[8] : il pointe un décalage entre l’économie mercantiliste, essentiellement agraire, et sans croissance, dans laquelle se forme la pensée d’A. Smith, et l’économie industrielle, dopée par les énergies fossiles, dans laquelle elle a été amenée à fonctionner comme justification a posteriori. L’intention de l’auteur n’est pas seulement de disculper Smith de la catastrophe écologique, ou de dissocier le libéralisme économique et l’obsession accumulatrice, mais surtout de montrer la pluralité interne au capitalisme, dès lors qu’on le conçoit comme une configuration à la fois intellectuelle et sociale. Mais il me semble que cette intuition peut prendre une dimension plus générale, à condition de ne pas seulement l’entendre comme un constat historique, et de lui donner un sens philosophique : le désajustement dont il est question qualifie non seulement des faits historiques, mais surtout le rapport que l’on peut établir entre eux dans le cadre d’une ambition théorique.

Pour que cette idée soit parfaitement claire, il me semble utile de revenir brièvement à l’ouvrage de Pomeranz, Une Grande Divergence, que je considère comme une sorte de curiosité dans le contexte de l’historiographie contemporaine de la RI. Si on le ramène aux grandes lignes de son argumentation, on a affaire à une nouvelle mise en récit du décollage économique de l’Europe, et notamment de l’Angleterre, à la différence près que c’est dans une perspective comparative avec la Chine que ce décollage apparaît. Selon Pomeranz, l’Angleterre et la Chine sont à un niveau de développement similaire jusqu’à la fin du 18e siècle : des deux côtés, on trouve des structures étatiques matures, des circuits commerciaux bien établis, une masse démographique importante, et des ressources à la fois naturelles et technologiques équivalentes. Il y a deux facteurs qui expliquent la divergence – celle qui donne son titre à l’ouvrage : d’une part, le charbon (proche des pôles urbains, accessible à peu de frais, contrairement à la Chine), et d’autre part une périphérie coloniale exploitable. Pomeranz parvient à quantifier l’apport économique complémentaire qu’ont représenté les colonies pour l’Angleterre, à une époque où une partie de plus en plus importante de sa population se tournait vers les activités industrielles. Le coton, le bois, et le sucre, notamment, ont pu être produits et distribués avec succès, et ce sont ces richesses qui, avec la production industrielle locale, expliquent l’écart avec les autres nations. A l’échelle globale, les facteurs principaux expliquant la « victoire » du modèle économique occidental sont donc des réalités matérielles assez triviales, en partie liées au hasard (aux chances naturelles). Il faut disposer en effet d’une énergie abondante et quasiment gratuite : les esclaves, ainsi que le rendement de terres accaparées, en Amérique et en Asie. Par contraste avec Polanyi, c’est ici clairement l’exploitation qui joue le rôle de facteur différentiel (plutôt que la formation des institutions de marché, qui sont alors déjà structurées), une exploitation dont les conditions ont été acquises grâce à un investissement très lourd de l’Etat (entretien des armées, notamment), et essentiellement au profit des grandes compagnies commerciales et industrielles. La conséquence de ce retour au modèle de l’exploitation est que la césure historique cruciale intervient selon Pomeranz beaucoup plus tard que dans le modèle généralement défendu : ce n’est pas avant le 19e siècle que l’économie européenne se distingue significativement des économies des autres grandes nations, dont la chine – qui jusqu’alors rivalisent avec l’Europe (pour un séquençage différent, voir les travaux de Jan De Vries). L’opération de Pomeranz consiste donc à symétriser l’histoire de la RI, c’est-à-dire à la regarder du point de vue de ceux qui en ont progressivement été exclus, ou qui en ont été les acteurs invisibles : il ne voit plus dans cette révolution un mouvement produit à partir de l’Europe et pour l’Europe, mais un mouvement qui n’existe qu’à partir d’une certaine configuration entre un pôle (celui qui concentre les richesses et le pouvoir), sa périphérie (les espaces dont les richesses sont absorbées par le pôle), et des régions dépassées dans le jeu de la compétition économique et politique.

La raison pour laquelle je considère cet ouvrage comme atypique est qu’il reste largement muet sur les enjeux politiques qu’il soulève – enjeux pourtant cruciaux. En effet, l’une des conséquences principales de l’idée défendue dans Une grande divergence est que la dimension politique volontariste (les discussion qui vont de Locke à Rousseau, puis vers Comte, Mill, Marx, etc.) joue un rôle secondaire, voire négligeable, dans la construction de la modernité. Il ne dit pas que la modernité n’est pas politique, qu’elle ne serait qu’un phénomène matériel, mais que le processus au cours duquel l’Europe s’est constituée comme pôle fondamental des échanges globaux, au cours duquel elle en est venue à incarner l’archétype du développement historique et de la rationalité, tient d’abord à des contingences matérielles et au succès de l’entreprise impériale – donc à la façon dont elle s’est définie par rapport à une altérité[9]. La modernité est donc fondamentalement une différence, le produit d’une distinction, qui ne concerne pas tant le rapport que l’Europe entretient avec son passé (qu’elle souhaite exorciser) que son rapport au reste du monde, et à la nature. La phase moderne est donc doublement liée à l’extériorité : celle de la nature, bien entendu, et celle, géographique, des espaces conquis. A mon sens, cette idée permet à Pomeranz de se placer sur un terrain scientifique rendu quasiment impraticable par la critique postcoloniale et subalterniste, au cours des années 1990 et 2000, à savoir la formation de l’hégémonie européenne, et sa dimension intellectuelle. En effet, l’opération de Pomeranz est très habile : en renvoyant cette hégémonie aux facteurs du colonialisme et du charbon, il donne raison d’un côté à la critique coloniale (en alimentant des preuves historiques la responsabilité du Nord dans le sous développement du Sud), et de l’autre, il relativise l’héroïsme intellectuel des Lumières (souvent convoqué pour rendre compte de cette hégémonie) en lui substituant le caractère factuel, contingent, matériel, de l’accès au charbon. Pomeranz écrit donc bien une histoire de la domination occidentale, mais dont le contenu intellectuel et politique est en quelque sorte évidé, pour laisser place à un banal effet de conjonctions matérielles. C’est il me semble une opération à la fois habile (car elle permet de parler d’une question devenue sensible dans ces termes acceptables) et provocatrice (car les Lumières européennes se voient dessaisies de leur pouvoir prophétique). Derrière la thèse de Pomeranz, il faut donc voir ce que la divergence moderne, ou européenne, n’est pas.

Cette façon de lire Pomeranz me permet de préciser l’hypothèse générale que je proposais tout à l’heure : elle permet de préciser ce que j’entend par modernité, et le sens que je donne au décalage dont il était question. Ce sur quoi je m’arrêterai.

(1) Le modèle de divergence qu’il propose est utile car il permet de ne s’en tenir à aucune des théories classiques de la modernisation, que ce soit en termes de rationalisation scientifique ou institutionnelle, de division du travail, ou d’idéal politique et juridique. Même le modèle de la modernisation par la technique ne va pas : ce qui est moderne n’est en effet pour Pomeranz pas tant le fait d’avoir une technostructure, mais le fait qu’elle introduit une démarcation par rapport à d’autres mondes sociaux, d’autres espaces. A mon sens, ce qui est proprement moderne, c’est le fait que ces différentes lignes historiques, largement indépendantes les unes des autres, se soient rencontrées au cours du 19e siècle, et aient donné lieu à un phénomène sociologique et anthropologique totalement inédit, largement inattendu, et philosophiquement impossible à synthétiser. Rétrospectivement, il me semble que la meilleure façon de faire ressortir l’originalité de cette configuration est de l’appréhender du point de vue de la nature, c’est-à-dire du point de vue de ce qu’elle est censée avoir exclu.

(2) A propos du désajustement entre technique, économie et politique. Le temps de latence qui sépare le politique et l’économique est précisément le temps auquel Pomeranz dénie tout pouvoir explicatif. C’est là que mon interprétation diverge de la sienne : avant le charbon et l’empire, ou du moins parallèlement à ces évolutions, il y a bien une effervescence intellectuelle autour de la formation d’une société politique autonome, y compris à l’égard de la nature. Autrement dit, même si la nature est largement intervenue dans l’histoire sous la forme d’une contingence factuelle, d’une extériorité, la pensée politique s’interrogeait directement sur cette extériorité, sur les moyens de la canaliser. Tout le problème, par contre, est de savoir à quelle nature le monde social s’affronte – et de ce point de vue, comme le dit Wrigley, la nature que l’on socialise au 18e siècle est très différente de celle que l’on socialise au 19e siècle. A de nombreux égard, l’économie politique moderne enferme une forme de réflexivité environnementale, au sens où elle développe une conception approfondie des rapports sociaux dans leur relation au milieu naturel et à ses propriétés. Or cette réflexivité environnementale a été prise de vitesse par l’histoire industrielle, technique, énergétique, elle s’est rapidement trouvée en porte-à-faux par rapport à son objet, et donc incapable de concevoir adéquatement les conséquences sociales des transformations écologiques. Toutes les lectures qui suivront dans ce séminaire consistent donc à voir à l’œuvre les effets de ce décalage, c’est-à-dire les apories conceptuelles qu’il a produit.

[1] White, Leslie A. « Energy and the Evolution of Culture ». American Anthropologist 45, no 3 (1943): 335‑56.

[2] Civilization, says Baron Liebig, is the economy of power, and our power is coal. It is the very economy of the use of coal that makes our industry what it is; and the more we render it efficient and economical, the more will our industry thrive, and our works of civilization grow.

[3] La proposition de l’égaliberté, p. XX

[4] Sur ce qui suit, voir David Armitage, « John Locke, Carolina, and the “Two Treatises of Government” », Political Theory, Vol. 32, No. 5 (Oct., 2004), pp. 602-627.

[5] Sur ces questions, voir Cronon, William. Changes in the land : Indians, colonists, and the ecology of New England. New York: Hill and Wang, 1983.

[6] Notamment par Savigny, dans son Traité de droit romain de 1840, alors référence majeure de « l’école historique », qui a renouvelé en profondeur le droit. Sur ces questions, voir « Marx, justice et jurisprudence, une lecture du « vol de bois » », Mikhaïl Xifaras, Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 2002/1-N°15.

[7] C’est l’occasion de dire que cette idée de divergence et de contingence historique nous entraine sur un terrain très différent de ce que I. Wallerstein appelait la critique « anti-systémique ». Car pour que cette critique prenne forme, il faut à l’évidence que quelque chose de tel qu’un système soit en vue – et pour cela, c’est généralement à l’histoire que l’on s’en remet, et à son pouvoir de rationalisation des processus sociaux. Ici, le caractère « asystémique » conféré à l’objet bloque la voie à cette forme d’objectivation et de critique, qui est une critique externe. L’essentiel pour nous est de montrer comment une forme sociale se constitue, y compris en échappant en partie à elle-même, c’est-à-dire de porter un regard symétrique sur les ambiguïtés d’un projet social. Il faut d’ailleurs ajouter que la capacité de la modernité capitaliste à ne pas faire système (donc l’appellation même est abusive…) a été un atout qui lui a permis d’échapper jusque là à la critique.

[8] « Two kinds of capitalism, two kinds of growth », in Poverty, Progress and Population, 2004. Wrigley parle d’un « intriguing paradox », qui est le suivant : « The capitalism described by the classical economists was not expected by them to produce the changes now termed the industrial revolution. Indeed they unanimously and explicitly denied the possibility of the change now regarded as its most important single feature – the substantial and largely continuous rise in the standard of living that it has occasioned. » p. 73.

[9] Cela suggère d’ailleurs que la justification intellectuelle de cette position de domination n’a pu se jouer qu’a posteriori, donc plus tard.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Pierre Charbonnier (12 décembre 2016). Modernité, capitalisme et nature (Séminaire 2015, séance 2). PHILOSOPHIE POLITIQUE DE LA NATURE. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rr7u


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.