De la Révolution Industrielle au Changement Climatique (Séminaire 2016, séance 1)

Il s’agit ici du texte préparé pour la première séance de la seconde année du séminaire “La nature en politique”, qui a eu lieu en janvier 2016 à l’EHESS.

C’est un document destiné à l’enseignement, il peut donc y avoir des passages télégraphiques ou allusifs – utilisez les commentaires pour poser d’éventuelles questions !

Je vais reprendre les réflexions entamées l’an dernier, mais en essayant de ne pas présupposer qu’elles vous sont familières. Je vais donc fréquemment repasser par les mêmes chemins, réutiliser certains concepts et suivre certaines décision théoriques déjà faites, mais à chaque fois en les illustrant par des problèmes nouveaux, ou en les faisant apparaître d’un point de vue différent de l’an dernier.

Il y a un point de départ commun à ce que j’ai dit l’an dernier et à ce que je vais essayer de construire cette année, c’est l’idée, le repère conceptuel, que j’appelle « rapports collectifs à la nature » (désormais RCN). Il s’agit à la fois d’une idée très simple, et d’un moyen de déplacer les termes de la philosophie environnementale dominante d’une façon que j’espère productive. Donc sans revenir sur l’ensemble de ce qui s’est dit en philosophie au sujet de notre capacité à habiter le monde, je voudrais expliquer ce qu’on peut capter et élucider lorsque l’on adopte ce point de départ.

Parler de RCN, à l’environnement matériel, c’est dire en même temps quelque chose à propos de ce que sont les rapports sociaux, les liens institués qui structurent les pratiques collectives, et à propos de la façon dont le monde matériel est pris en charge par les humains. Mais affirmer que l’on parle en même temps, et avec les mêmes concepts, de ces deux choses ne va pas de soi, y compris du point de vue de la pensée environnementale, ou écologique. En effet, bien souvent, celle-ci a été conçue comme une façon de relativiser la constitution politique des sociétés humaines, pour faire remonter à la surface un ensemble de déterminations techniques, scientifiques, ou économiques, au sens de la sphère des besoins et de leur satisfaction. L’idée sous jacente à ce discours écologique était que parler en termes d’autonomie de la volonté humaine, d’institutions démocratiques, de gouvernement représentatif, mais aussi de lutte des classes et de droits sociaux, revenait à oblitérer les contraintes naturelles qui pèsent sur l’histoire humaine. Celles-ci, n’étant pas prises en charge par le discours libéral et par sa contrepartie marxiste, devaient faire l’objet d’un nouveau discours, dont le centre de gravité devrait être le pouvoir normatif de la nature, les limites intrinsèques au développement, c’est-à-dire notre appartenance commune à un ordre de réalité à la fois plus vaste et plus significatif que de simples institutions contingentes. Autrement dit, la possibilité même de parler politiquement de ce qui nous arrive était suspendue par un récit alternatif, pour lequel un lien primordial avec la nature constituait à la fois un point de départ obligé, et un horizon théorique et politique en quelque sorte prédéfini. En philosophie, l’idée d’une valeur intrinsèque de la nature, la critique du point de vue anthropocentrique, ont servi de points d’appuis à cette réorganisation qui relève à la fois de la métaphysique et de la morale. J’essaierai de faire une séance sur la genèse de ce type de discours, dans la culture américaine de la fin du 19e s, parce qu’on n’a pas souvent réfléchi à ce que cela pouvait vouloir dire politiquement.

Le chemin conceptuel que je voudrais suivre est très différent de cette stratégie, mais j’espère aussi qu’il permettra de comprendre comment elle est apparue, et ce qu’il en reste aujourd’hui. Ce chemin consiste à refuser une alternative trop rapide entre une conception écologique et une conception socio-politique de l’histoire humaine. Parler de RCN, cela signifie d’abord qu’il n’y a pas de rapports sociaux qui ne soient en même temps des rapports à la nature. Cette proposition a l’air simple, mais pour qu’elle ait du sens, il faut en développer les implications. En effet, il serait tentant d’organiser une opposition entre d’un côté des conceptions du monde social pour lesquelles n’est pertinent que ce qui relève de l’interaction entre individus humains, interaction organisée et structurée par des institutions, qui définissent le permis et l’interdit, et de l’autre des conceptions du monde social qui prennent en compte le rapport au monde naturel (espaces, ressources, formes de connaissance…). Mais cette opposition a le défaut que je prêtais à l’instant aux conceptions philosophiques pour lesquelles la valorisation des rapports à la nature se conçoit dans une opposition aux rapports politiques : elle passe par une alternative trop simple entre ceux qui voient quelque chose de significatif dans les rapports au monde et ceux qui ne le voient pas. En réalité, dire « qu’il n’y a pas de rapports sociaux qui ne soient en même temps des rapports à la nature », c’est suggérer que derrière toute conception sociale, politique, et plus largement normative (tout propos conceptuel qui engage le collectif), on peut identifier un mode de relation au monde matériel. Par exemple, et vous verrez qu’on y reviendra sans cesse dans le séminaire, on trouve souvent l’idée que le succès (passé) et les limites (actuelles) de la pensée libérale tiennent au fait qu’elle a rendu complètement hermétique la frontière entre nature et société en faisant de l’individu libre et du contrat les seuls moteurs de l’histoire. Le libéralisme serait ainsi une théorie radicale de l’autonomie du corps politique. Cette proposition se tient dans la mesure où, en effet, on ne trouve pas de considérations explicitement écologiques, ou environnementales, dans la constitution du paradigme libéral, et que le déploiement de l’autonomie politique s’est effectivement réalisé au détriment de certains équilibres écologiques. Mais cette exclusion elle-même est significative, surtout si l’on réalise que, en marge du discours philosophique « pur », la dimension environnementale (économique, coloniale, etc.) de la pensée libérale apparaît bien : non pas sous la forme d’une injonction à protéger la nature, ni même sans doute à en identifier les vulnérabilités, mais tout simplement à travers la qualification de certaines relations au monde comme légitimes, à encourager, et d’autres comme illégitimes, non productives, etc.

Plus généralement, l’articulation des rapports sociaux et des RCN fournit un principe méthodologique qui n’a pas de limites a priori : toute formation conceptuelle visant à élucider le présent historique et/ou à définir son horizon le plus juste a quelque chose à voir avec l’engagement collectif dans le monde. Le problème de l’ordre social, qu’on le prenne sous un angle descriptif ou normatif, est susceptible de reconduire à des formes d’engagement pratiques et intellectuels dans le monde, dont les traces conceptuelles sont visibles. A chaque fois, il est possible d’identifier quelles sont les modalités possibles et impossibles, préférées ou évitées, encouragées ou découragées, de ce rapport. Evidemment, on pourrait me faire l’objection que la construction de ce rapport peut se faire sous une forme singulière, qui en compromet la reproductibilité : ce serait le cas lorsque les RCN ne sont conçus que sous la forme de la domination la plus simple et la plus univoque, voire la plus violente. Autrement dit : puisqu’il existe un rapport au monde matériel qui prend la forme de la destruction, on est habilités à parler d’un « non-rapport », dans la mesure où celui-ci n’a rien de constructif. On discutera du bien fondé d’une telle remarque, mais une objection se présente tout de suite : l’exploitation la plus violente de la nature s’accompagne toujours, on le verra, de mesures d’exception, de formes de compensation plus ou moins effectives ou imaginaires de la part de ces exploiteurs, et surtout, elle s’accompagne toujours de critiques et de résistances de la part de groupes sociaux se trouvant dans des positions différentes à l’égard de ce monde matériel. Plus simplement : il n’y a pas, sur un plan sociologique et politique sérieux, de pure et simple destruction de nos rapports à la nature. Un rapport négatif au monde matériel est toujours un rapport, et en ce sens il est sociologiquement homogène avec des modes d’incorporation du monde à la société que l’on peut juger bons, durables, justes.

On a donc un principe méthodologique simple : toute pensée, dans la mesure où elle réfléchit des pratiques et prétend leur donner une impulsion, est redevable d’une lecture qu’on peut dire « écologique », ou environnementale, faute de meilleur terme. Traduit simplement, cela signifie que l’on peut pratiquer une histoire environnementale des idées. Avec cette expression, j’entends distinguer l’objectif de ce séminaire d’une enquête sur l’histoire des idées environnementales. On dispose déjà de beaucoup de travaux sur la genèse d’une prise de conscience au sujet du caractère destructeur du mode de vie moderne, et il est d’ailleurs très difficile d’en donner un compte rendu univoque : s’il en est ainsi, c’est précisément que le modèle de la prise de conscience, c’est-à-dire l’idée d’une genèse progressive d’une conscience environnementale de plus en plus installée dans la modernité ne fonctionne pas bien. L’environnementalisme fait partie d’un paysage historique plus vaste, dominé par l’ensemble des formes de gouvernement, de pouvoir, qui ont organisé les rapports collectifs à l’environnement, y compris de façon implicite. Autrement dit, il faut suspendre un moment l’attitude normative que l’on adopte en général de façon spontanée sur ces questions, pour analyser de façon symétrique ces formes de gouvernement et ces formes de critique. Et ici, par symétrique, je veux dire que chacun répond à l’autre, que chacun n’existe qu’en référence à l’autre.

Il y a de plus un corollaire anthropologique, si on veut, à ce choix méthodologique : c’est l’idée que la genèse des catégories de pensée (savantes ou ordinaires) ne tient pas seulement aux rapports que l’on entretient avec d’autres humains, mais aussi aux rapports que l’on entretient avec la nature. Je ne développe pas totalement cette idée, qui nous renverrait à Durkheim et Mauss (je vous renvoie pour cela à mon livre, ch. 1 et 2), mais elle est importante. Donc une histoire environnementale des idées, pour être conséquente, demande une théorie écologique de la formation des idées.

Il faut faire une précision aussi sur l’importance que j’accorderai à l’histoire. C’est-à-dire : pas seulement le fait que l’on va plonger dans le passé pour comprendre le présent, mais surtout le fait que le déploiement chronologique, l’évolution des rapports entre société, nature et pouvoir politique, est ce qui les rend intelligibles. En effet, l’identité des rapports sociaux et des rapports écologiques ne se postule pas, car si elle est certes un invariant sociologique, on n’en connaît pas de forme de référence. En d’autres termes, il n’y a pas d’état normal, auquel on puisse faire référence, de modalités historiquement neutres, de l’incorporation du monde matériel aux formes de l’action humaine. Nous n’avons que des formes historiquement situées, où les effets composés de la technique, de la langue, des formations géographiques, des relations avec les groupes sociaux voisins, et d’autres facteurs du même type, contribuent à définir des contextes toujours singuliers. C’est là encore une façon de mettre à distance certaines pensées écologistes mainstream, qui supposent trop vite la possibilité d’un état d’équilibre idéal, une harmonie avec la nature commandée par des principes scientifiquement illusoires. En matière environnementale, comme en matière politique en général, nous sommes donc condamnées à l’historicité. La conséquence de cela, c’est que l’état présent de la pensée environnementale ne fait pas exception : si on peut poser le problème dans ces termes aujourd’hui, c’est qu’il y a une possibilité historique à saisir.

Et justement, je voudrais dire un mot de ce contexte présent, de la situation philosophique et politique actuelle qui permet de dépasser une pensée écologique apolitique, ou qui se voudrait au-delà des termes classiques de la pensée politique. Cette situation, je la caractérise comme celle d’une sortie de la crise de commensurabilité. Par cette expression, je désigne les conséquences épistémologiques et politiques d’un mouvement qui consiste à faire de la nature, ou plus exactement de nos rapports collectifs au monde matériel, le centre de gravité de la pensée politique. Que se passe-t-il en effet si on admet que la forme des rapports sociaux, et les contradictions qui les traversent, tiennent à la forme des rapports au monde, et que ces derniers sont d’une certaine manière homogènes à ce que l’on a tendance à considérer comme des rapports humains ? Quelle est cette « homogénéité », ou cette commensurabilité de ces deux types de rapports, que le langage au moins distingue facilement. Formulé ainsi, le problème a l’air de correspondre à une question d’ontologie sociale : qu’est-ce qui compose l’univers social ? Question à laquelle on répondrait : pas seulement des humains, contrairement à ce qu’on avait d’abord pensé. Mais cet aspect n’est que très partiel, puisque la modification des coordonnées empiriques de l’enquête sociale entraine une révision importante de son sens politique (on ne peut pas s’en tenir à un satisfecit ontologique : ok, tout est social, ou écologique… on ne sait plus très bien…).

En effet, nous sommes en train de réaliser que la conscience de l’historicité du social, les formes de la critique, ont engagé depuis une période assez longue ce que l’on pourrait appeler avec certains historiens une réflexivité environnementale, c’est-à-dire la capacité à tenir compte des effets de la technique, de l’encadrement social (juridique, économique, etc.) de la nature dans l’idée que l’on se fait du politique et de ses finalités. Donc déjà dans un contexte épistémologique où le dualisme domine, la nature est une affaire politique. C’est pour cette raison que l’on ne peut pas réduire l’histoire moderne des rapports à la nature à l’idée d’une emprise, d’une domination, c’est-à-dire d’un mode de relation univoque et dans lequel la nature est un terme passif (qu’on lui affecte un sens positif ou négatif, d’ailleurs) : ce rapport a été politisé, c’est-à-dire qu’il a pénétré ce que l’on a l’habitude d’appeler la sphère politique. Pourquoi ces idées entrainent-elles ce que j’appelle un crise de commensurabilité ? Justement parce que la conception moderne du politique, et le paradigme sociologique qui en est issu, ont tiré leur efficacité de l’idée selon laquelle l’évolution historique des sociétés peut tenir au caractère endogène des transformations qui l’animent – c’est ce caractère endogène qui les rend observables. Cela ne signifie pas seulement que la nature est réputée « extérieure » au champ des sciences sociales (simple division des choses), mais plus profondément que le mouvement par lequel les sociétés se construisent, se critiquent, se transforment, est identifié à une mise en suspens de la nature, qui ne peut être qu’une source d’hétéronomie : il y a qqch de volontariste dans l’idéal moderne consistant à donner forme au monde social selon notre volonté, et cela bien que le monde matériel pèse d’un poids important. « Se » critiquer, « se » transformer, c’est une modalité de la réflexivité où le rapport à soi du social n’est constitutif (autonome) que pour autant qu’il s’accorde à un partage entre ce que cette volonté peut toucher, et ce qu’elle prend simplement pour objet : on fait avec la nature, ses possibilités et ses contraintes, mais le social, lui, se fait de part en part. C’est cette autonomie du social, cette réflexivité au sens classique d’un rapport à soi, qui a apparemment constitué l’affinité entre sciences sociales et démocratie, puisque ce terme fait lui aussi référence à la prise idéalement complète que nous exerçons sur notre destin politique.

Si maintenant on prend au sérieux la question écologique, c’est-à-dire si on la mesure à la façon que nous avons eue de penser le politique dans les deux derniers siècles, alors il faut admettre qu’elle pose un problème de commensurabilité, irréductible au problème superficiel d’ontologie sociale. On peut le formuler en termes simples : est-ce qu’on peut réellement penser dans les mêmes termes l’exigence de démocratie, le modèle classique de l’égalité sociale, de l’équilibre des pouvoirs, et la limitation des émissions de CO2, la préservation de la biodiversité, ou la gestion des stocks minéraux et énergétiques ? Est-ce que vraiment ces deux jeux de problèmes sont homogènes – c’est-à-dire, pour reprendre les termes que j’utilisais plus haut : est-ce qu’en suggérant qu’ils le sont, on ne relativise pas le caractère endogène de l’historicité sociale, sur lequel reposait le paradigme sociologique. Pour la plupart des chercheurs en sciences sociales, la réponse est clairement oui (oui, on commet cette erreur fatale…), mais tous n’en tirent pas la même conséquence : pour les uns, les plus nombreux, c’est une conclusion inacceptable, et il faut tenir à l’écart la nature de la vraie politique, pour les autres, plus rares, il faut simplement réinventer notre concept de politique. En réalité, ce que l’on constate le plus souvent, c’est simplement l’incapacité à penser politiquement les rapports à la nature : soit on parle de politique, soit on parle écologie, mais le fossé entre les deux subsiste, y compris pour de nombreux avocats de l’écologie politique, et en dépit de ce que nous apprennent l’histoire environnementale, l’anthropologie de la nature, etc. Donc il me semble nécessaire de renvoyer le malaise actuel évident au sujet de « l’écologie politique » à la prégnance d’une structure conceptuelle pour laquelle les contradictions endogènes de la société restent la boussole théorique dominante. On peut traduire ce malaise en question : est-ce que l’alliance entre sciences sociales et démocratie peut survivre à la crise écologique ? C’est-à-dire : est-ce qu’il est indécent de ramener l’ambition démocratique à de petits arrangements matériels avec des ressources et des limites objectives, ou à l’inverse, est-ce que parler de démocratie traduit un manque d’ambition, à l’heure où l’état du système terre est à l’ordre du jour.

La gestation de cette crise de commensurabilité a été longue (je me permets de renvoyer à mon livre, entre autres), et aujourd’hui on en voit des effets frappants. Le plus proche de nous, c’est la tentative par Bruno Latour de constituer le modèle politique contemporain du « nouveau régime climatique ». Le bilan qu’il dresse a quelque chose de vertigineux : les Etats sont disqualifiés par le risque global, la régulation économique est débordée par une justification qu’elle ne peut comprendre, le sens de l’appartenance politique est redimensionné à l’échelle planétaire, et pourtant les institutions supranationales sont un mensonge (parce que la totalité est à trouver, et pas préexistante), et le caractère religieux de la condition terrestre ne peut être absorbé par une Eglise universelle. Mais surtout, Latour affirme qu’aucun modèle de critique sociale ne peut rester valide, dans la mesure où selon lui la critique ne s’énonce que d’un point de vue absolu, à partir d’une vérité indiscutable – ce qui la compromet. Il oppose ainsi à la critique l’activisme, fatalement morcelé, mais qui réussit à contourner le fanatisme de la vérité en agrégeant des contestations locales. Une fois établi ce bilan, il suggère que la réponse réside dans un dépassement du fait politique lui-même : ce en quoi il ne résout pas le problème de la commensurabilité entre écologie et politique, mais plutôt le dissout. On a en effet le sentiment que l’anthropocène est à ses yeux une période « postpolitique » : il faudrait mobiliser des acteurs qui ne répondent pas aux définitions institutionnelles classiques, recomposer la facture même de la réalité pour la rendre manipulable. C’est-à-dire : pour répondre à l’inefficacité de la politique en matière écologique, il faudrait tout simplement passer outre ses modes de structuration hérités du passé, et réinventer de fond en comble ses procédures, un peu comme on réécrirait une constitution défaillante, en se débarrassant des parties inutiles (l’Etat), et en inventant d’autres de toutes pièces. Cet appel plus ou moins explicite à un au-delà de la politique traduit bien, je pense, l’impasse dans laquelle on peut se trouver acculé dès lors que l’on suppose que l’irruption de la nature fait diverger l’histoire de son cours « normal » (c’est ce qu’il veut dire quand il écrit que l’on vit la fin des temps, mais sur le mode du présent, et non pas d’une perspective future). Pour Latour, la politique de la nature est littéralement incommensurable avec la politique « normale », et la seule conséquence possible est que le cahier des charges moderne de la démocratie est à envoyer aux oubliettes.

Vous comprenez les termes de l’alternative : face au problème de commensurabilité, soit on en reste au modèle pré-crise (le politique n’a rien à voir avec la nature), soit on prétend le régler par défaut de politique (choix individuels, solutions techniques), soit on prétend le régler par excès de politique, c’est-à-dire la réinvention d’une politique toute autre, ce qui est historiquement impossible. La seule possibilité qui nous reste, c’est de concevoir l’irruption de cette nature très spécifique qui a accompagné la modernité dans un lien étroit avec le régime politique moderne tel qu’il s’est édifié – qu’on le juge bon ou mauvais – tel qu’il a été produit par l’histoire. Or pour faire cela, il y a tout de même pas mal d’appuis théoriques, qu’on va essayer de clarifier.

Avant d’en venir à des choses un peu plus concrètes sur les rapports entre démocratie et écologie, je voudrais expliciter le sous titre du séminaire, « De la RI au CC » : j’ai en effet donné deux bornes chronologiques, dont la signification n’est pas totalement contingente. J’ai déjà précisé en quel sens l’histoire constituerait une condition de l’interrogation philosophique, mais il faut dire quelle histoire, parce qu’opérer un découpage dans la continuité du temps va toujours de pair avec une décision quant aux phénomènes qui l’orientent. La notion de « Révolution Industrielle » est évidemment à utiliser avec beaucoup de distance, puisqu’elle a été forgée dans un contexte où les transformations matérielles du 19e apparaissaient de façon dominante comme le support d’un mouvement destiné à devenir universel, et à alimenter des idéaux politiques d’émancipation et de développement de façon indéfinie. Au-delà des conséquences socio-politiques de la modernité technique, parler de RI était une façon d’affirmer une foi moderniste, l’idée qu’à partir de la technique, des possibilités nouvelles s’ouvraient, et qu’il fallait avant tout savoir en tirer le profit le plus large possible. Naturellement, le cours de l’histoire nous a mis dans des dispositions bien différentes à l’égard de la RI, mais si le rapport à l’avenir qui s’est construit dans les sociétés industrielles n’est plus tout à fait le nôtre, l’ensemble des bouleversements matériels qui se sont produits dans l’Europe du 19e siècle, puis dans d’autres parties du monde, restent significatifs. Au-delà de l’usage de cette expression, d’ailleurs, on peut dire que ces bouleversements ont fourni à la pensée politique moderne certains de ses thèmes et de ses problèmes les plus constants : non pas seulement la question de la technique et de ses effets, mais plus largement, justement, un certain rapport à l’avenir, une perplexité sur le sens de la volonté politique dans un monde où un moteur historique nouveau était en train d’apparaître, et une interrogation sur le rôle qu’il fallait réserver au milieu, à l’environnement, dans la régulation rationnelle des pratiques collectives. En somme, la possibilité pour la société de s’organiser en fonction de la connaissance qu’elle a d’elle-même (voire de sa réalité, qui est un idéal politique typiquement moderne) a pris un sens nouveau dès lors qu’on s’est avisé que cette réalité, l’objet de cette connaissance, était matériellement différente de ce qu’on avait expérimenté jusqu’au 18e siècle. Donc la RI est bien un marqueur historique, même si on relativise l’enthousiasme moderniste de certains interprètes.

Il faut donc accorder une attention toute particulière à ces transformations matérielles, ou peut-être faudrait-il dire plutôt morphologiques. En effet, le syntagme « RI » désigne essentiellement des phénomènes technologiques, la machine à vapeur avant tout, mais si on s’en tient là, on court le risque de fétichiser la machine, c’est-à-dire d’attribuer à un objet matériellement réalisé, extérieur à l’ordre des pratiques, un pouvoir trop grand. Donc, quelles sont ces transformations morphologiques auxquelles on fait référence quand il est question de la RI ? D’abord, il s’agit d’un bouleversement des bases énergétiques de la société : organique > fossile. « Malthusian trap », travail et terre, outils, plus force d’appoint des moulins (saturation des cours d’eau très tôt au MA). Ne pas se méprendre : l’anthropisation de l’Europe est déjà profonde, ca n’est pas une question d’emprise sur la nature, comme on dit souvent : depuis longtemps, la civilisation porte sa marque sur le territoire, et d’autant plus qu’elle est contrainte de s’étaler spatialement pour fonctionner (énergie faiblement concentrée). Le concept d’emprise, et même de domination, ne rend compte que de façon assez pauvre des processus d’échanges matériels entre le monde social et son milieu, car il nivelle la différence fondamentale entre des sociétés qui parviennent à conduire le cours de la nature pour opérer des prélèvements, et donc qui produisent activement leur territoire (toute société qui domestique des animaux et des plantes), et des sociétés qui capturent des énergies physiques déconnectées des échanges biologiques ordinaires. La généralisation de l’usage du charbon, dans l’Angleterre du début du 19e siècle, [voir coal consumption england, graphe utile] marque moins une emprise accrue sur la nature (en fait on pourrait même dire le contraire…), qu’un déplacement des formes de ce contrôle environnemental, et un bouleversement des formes sociales nécessaires à cet encadrement. J’explique : concentration énergétique, transport, concentration urbaine, redéfinition du travail dans la fabrique, et bien sûr rapport hiérarchique entre propriétaire de la machine et opérateur : la concentration énergétique du charbon n’est pas sans rapport avec la concentration du capital. Donc on a un passage d’une économie organique à une énergie fossile (Wrigley), mais aussi la découverte des conséquences sociales de la concentration énergétique.

Il y a un second aspect de la révolution des fossiles qu’il faut préciser. Contrairement à ce qui se passe dans le contexte de l’économie organique, l’énergie consommée par le système industriel se présente matériellement comme « une énergie » > différent des énergies incorporées, et non séparables des agents, humains, animaux, végétaux. Pour la première fois, on a sous la main une réalité dont la fonction se confond avec l’apport énergétique (pas le cas du grain, avant), puisqu’on a suspendu la plupart des autres utilisations possibles du charbon. C’est cette propriété qui a fait converger le statut géologique et thermodynamique du charbon avec son statut économique : charbon comme marchandise, énergie se négocie sur le marché de façon séparée des agents qui la portent. Transformée en marchandise, l’énergie contenue dans le charbon a également pour effet de projeter hors de l’horizon de visibilité (ou en périphérie, disons) ce qui advient de ce matériau une fois rempli sa fonction, c’est-à-dire une fois que sa réalité économique est oblitérée > pollutions, émissions. Ce qui là encore n’était pas le cas des énergies organiques : un cheval doit être soigné, nourri, dressé, un travailleur socialisé, etc.

[peut-être relativiser l’accent mis sur le charbon, puisque le décollage a lieu assez tard, vers 1860 : parler d’une révolution industrielle sobre en charbon auparavant, et qui tient plus aux hectares fantômes des colonies. Cas du coton, en ref à Cotton Empire.]

Intéressons nous à présent à l’autre borne chronologique que j’avais définie, celle du CC, ou du réchauffement global. A première vue, supposer une équivalence historique entre RI et CC ne va pas de soi, notamment parce que le CC n’est pas un processus intentionnel, ou l’objet d’une volonté, d’un tendance de l’activité humaine positivement encouragée. Mais le lien qui réunit RI et CC est d’une certaine manière plus simple que cela : le second est l’effet de la première, ou du moins l’effet d’un aspect de la première qui est d’autant plus central que le CC est considéré comme important. Donc il y a un lien de causalité, bien sûr, mais qui fonctionne d’une certaine manière dans les deux sens, puisque prendre au sérieux le CC comme un phénomène non seulement « climatique », mais politique et historique, conduit à reconsidérer la RI sous l’angle de l’usage des fossiles, et de ce qu’il a fallu mettre en place pour libérer l’usage de ces énergies. Donc l’affinité entre les deux bornes que je choisis dépasse le simple constat matériel d’une causalité efficiente, car elle prend la dimension d’un principe interprétatif général : la trajectoire qui va d’un terme à l’autre est définie par des opérations matérielles particulières, qui permettent de rendre visible des configurations d’idées, de pouvoir, de critique, des rapports entre des personnes et des choses, que l’on ne perçoit pas du tout de la même façon si on ne dispose pas de cet analyseur. A cela s’ajoute une autre affinité entre RI et CC, mais qui prend la forme d’une question : le second aura-t-il des conséquences comparables à la première ? C’est-à-dire : faut-il considérer la passage à l’anthropocène comme une reconfiguration de l’univers matériel et politique d’ampleur égale à l’industrialisation ?

Comment caractériser philosophiquement le CC ? Cette question somme toute assez vaste a déjà fait l’objet de plusieurs tentatives, qui en général prennent la suite de la philosophie environnementale de tradition américaine, essentiellement morale : le CC suppose l’édification d’un nouvel appareil normatif, d’une conception de la responsabilité comme une sorte d’universel différencié : nous sommes tous responsables, en tant qu’humains, et le CC est en quelque sorte ce qui réunit les hommes dans la conscience d’une catastrophe, mais cette responsabilité, en raison des conditions de formation historique des émissions carbone, fait l’objet d’une différenciation, qui est secondaire par rapport à son universalité. Donc il s’agit de dire que nous réalisons notre tâche universelle différemment selon que nous soyons américains, chinois, ou péruviens. C’est une formulation élégante du problème, mais elle tombe sous la critique de Latour, selon laquelle on ne collecte pas véritablement les intérêts de la Terre si on accepte de façon intuitive le principe de différentiation dominant de la modernité, qui est l’appartenance étatique (car les océans, ou d’autres lieux, espaces, attachements, ne sont pas pris en considération). Je pense qu’on peut reformuler les choses en notant d’abord que la signification politique des émissions carbone est en elle-même un objet difficile à saisir. En effet, les émissions de CO2 sont contemporaines de la combustion des énergies, et donc de la réorganisation des sociétés modernes autour de l’accumulation d’un certain type de capital, le capital fossile. Mais en dépit de cette stricte adéquation physique, sur un plan politique, c’est l’inadéquation, le décalage, qui semble plutôt régner, puisque nous devons gérer aujourd’hui l’accumulation indifférenciée des ces émissions, à cause du retard de la prise en charge politique par rapport à la formation historique du problème. J’avais montré l’an dernier que la formation de l’idéal de libération des terres et du travail, de leurs capacités productives, et la valorisation de l’échange mondialisé, avaient précédé la conversion technique et énergétique de plusieurs décennies : l’accumulation classique, fondée sur le grain et le négoce, qui capture essentiellement du temps de travail et des surfaces coloniales, s’est prolongée de façon largement inattendue sous la forme d’une accumulation technologique, rendue possible par le charbon (ce qui ne veut pas dire que la première phase est inoffensive, mais que ce qui sert à la penser ne convient pas forcément à ce qui a eu lieu plus tard). L’accélération du processus industriel dans la seconde moitié du 19e siècle n’est donc pas une conséquence « naturelle », prévue par les penseurs du libéralisme agraire/marchand du 18e siècle, mais elle nous contraint bien à en repenser le sens politique, puisque le dispositif idéologique libéral, entre temps passé dans les mœurs de l’Etat, n’est pas conçu pour prendre en charge la transformation de la liberté par la technique, la concentration de l’énergie, etc. Donc il y a un premier décalage, entre la théorie politique qui a fait la promotion d’un dépassement des contraintes naturelles sur l’économie, et ce qu’a été en réalité « dépasser ces contraintes » quelques décennies plus tard. Si il en est ainsi, c’est qu’il y a du hasard dans l’histoire : des séries causales se croisent sans y être destinées.

Si on considère à présent la trajectoire historique qui a suivi, on voit alors l’accroissement d’un écart (une dette, en fait) entre le rythme auquel les émissions se sont accumulées (et ici, par émissions, il faut entendre : le corrélat physique invisible du capital, lui aussi accumulé) et le rythme auquel les conséquences de ces émissions ont été rendues visibles (par la climatologie), importantes (par les militants écolos), et peut-être finalement centrales (par l’ONU), dans la prise en compte des effets du capitalisme (c’est-à-dire dans la possibilité de gouverner effectivement un monde où le capital est ou a été massivement fossile). En somme, la situation actuelle se présente comme la version synchronique d’un problème fondamentalement diachronique, tout simplement parce qu’il n’a pas été politisé depuis le début (et on ne peut faire ce reproche à personne). Dans ce cas comme dans celui qui précédait, la rencontre entre l’histoire politique et l’histoire matérielle prend la forme d’un désajustement, ou pour le dire de façon plus dynamique, d’une difficulté à mettre la pratique à la hauteur des faits en raison d’une asynchronie entre notre perception des enjeux et leur matérialité. On pourrait même ajouter un autre décalage historique : à supposer que l’on stoppe toute émission carbone aujourd’hui, le climat continuerait à se transformer, par effet d’inertie. En tout cas : disons que le caractère cumulatif des émissions carbone se conjugue mal avec son caractère distributif, et que c’est cette tension qui pose les problèmes les plus importants, puisque c’est ce qui rend la question climatique quasiment hors de portée de l’action politique. Donc au 21e comme au 19e siècle, on a des problèmes analogues : il y a un désajustement, qui s’explique par l’histoire, entre la forme matérielle du problème qui se pose, et la forme des catégories politiques qui permettent de le prendre en charge. Cet écart, on ne peut pas décider de le résorber, c’est en lui-même un fait – mais on peut simplement réaliser ce qu’il faut exiger de la pratique politique pour être a la hauteur.

Derrière ce que peuvent avoir de trivial, de bassement factuel, ces remarques sur ces décalages, cela nous renvoie en fait à un enjeu central pour la philosophie politique. Cet enjeu, c’est la capacité qu’on a à rendre compte de l’ordre des pratiques dans des symboles, c’est-à-dire des concepts, des normes, des valeurs, etc. La philo politique doit toujours admettre, pour fonctionner, que la pensée reflète d’une certaine manière des pratiques, voire même leur dynamique, même si c’est de manière partielle. Entre ce que le gens font, ce qu’ils disent qu’ils font (l’auto-réflexion spontanée, qui nous permet d’échanger sur le sens de nos actions), et ce qu’ils pensent devoir être fait, il faut bien qu’un lien continu soit postulé, sans quoi la philosophie politique perd tout contact avec son objet. Et il n’y a pas de raison de nier toute réalité à ce lien. Par contre, on peut noter que certains aspects des pratiques, et notamment quand il s’agit de pratiques écologiques (des modes de relation à la nature), ne sont pas thématisés de façon satisfaisante au niveau de la réflexivité sociale, parce qu’ils contreviennent de façon puissante à des principes normatifs déjà institués (ex. : changement brutal du régime de subsistance), et/ou parce qu’ils sont plus simplement hors de portée de l’auto-réflexion. Autrement dit, il y a un lien étroit entre ce que l’on appelle couramment la dette écologique et le retard de réflexivité – ce lien s’atteste sous deux formes, au début de la trajectoire moderne, pendant la RI (dégradation des sols et des eaux pas toujours aperçue), et à la fin, avec le CC. Je vais clarifier cette idée plus loin, mais il faut voir le point central : alors que la politique moderne tient quasiment entièrement dans l’idée que la réflexivité nous permet d’atteindre l’autonomie politique (on connaît la réalité du social, donc on le gouverne en conséquence), il se pourrait bien que, pour des raisons finalement assez contingentes, la phase moderne soit précisément celle où cette réalité des pratiques collectives nous échappe le plus. D’où ma proposition théorique : il faut reconstituer le rapport entre pratique et pensée qui a prévalu pendant la modernité dans ce qu’il a de complet (c’est-à-dire faire une histoire environnementale des idées), pour que la situation actuelle soit lisible.

Qu’est-ce que cette façon de concevoir la trajectoire RI-CC change à notre compréhension de la période intermédiaire ? Je saisis l’occasion pour clarifier un terme que j’utilise souvent, et avec lequel il faut pourtant entretenir un rapport distancié : modernité. Selon les contextes disciplinaires et théoriques, il reçoit des significations variées, mais pour ce qui nous concerne, la modernité désigne des transformations sociologiques profondes qui ont essentiellement touché le monde occidental, avant de se propager au reste du monde (ce qui est déjà un problème) :

  • science et technique, abondance matérielle (dvpt, progrès)
  • sécularisation
  • forme marché de l’économie (marchandises, puis travail, terre, monnaie)
  • principe d’autonomie politique (destr de la scté féodale), représentation, raison du peuple
  • relations Empire/colonie, ou centre/périph : conscience de soi différenciée des peuples non modernes
  • idée d’une finalité historique à l’œuvre.

Il faut noter que ces processus sont tous à la fois des transformations dans les choses, et des discours qui les accompagnent, les suscitent, voire les inventent. Je dis cela, parce que les critiques de la modernité qui dénoncent une pure construction idéologique ne vont pas jusqu’au bout : les constructions idéol sont performatives, la conviction, l’image de soi, ont des effets réels.

De notre point de vue, la tension interne qu’il faut relever dans cet espace conceptuel qui définit la modernité, c’est la coexistence entre (1) une volonté de prise en main volontaire du sens de l’histoire, l’appropriation par la communauté sociale des conditions dans lesquelles elle se déploie (rationalité gouvernementale), et de l’autre côté (2) l’accumulation de facteurs exogènes de développement : science, technique, logique autonome du marché distincte des volontés individuelles, etc. Il ne s’agit pas de dire que ces phénomènes sont en eux-mêmes hors de portée de l’action humaine (ce sont des pratiques à part entière), mais ce sont des domaines où l’action est conditionnée par des possibilités extérieures, où l’action est largement déléguée à des instruments qui ont leur autonomie (marché), qui sont réellement produits pour échapper à un contrôle direct et permanent. Il y a donc clairement une tension entre les outils permettant aux sociétés modernes d’infléchir l’histoire de façon spectaculaire et visible (qui tiennent à la capacité de faire avec l’extériorité), et l’exigence de soumettre intégralement à la volonté, à la délibération, les principes organisateurs du monde social (c’est-à-dire de nier toute extériorité au social). Il y a en fait une équivoque dans l’idéal moderne : le principe de transparence à soi-même du monde politique, le principe démocratique, a pu coexister avec un principe de dépendance à l’égard d’un moteur historique externe, mais que certaines sociétés auraient su dompter, tirer à leur profit. Il faudrait même dire que la croyance en un pouvoir auto-instituant de la société a quelque chose à voir avec la possibilité d’employer des forces naturelles massives, c’est-à-dire que l’autonomie est fatalement oblique – le rapport de la société à elle-même dans des principes, des normes (du droit) est bien réel, mais il est médiatisé.

Donc le concept de modernité, dans l’usage qu’on en fera ici, est toujours entre guillemets : non pas parce qu’il relèverait de l’illusion, de la fausse conscience, mais parce que l’unité interne et la vocation historique que s’attribuent les modernes est mise en suspens. Plus simplement : nous pouvons aujourd’hui prendre conscience des conditions matérielles (techniques, infrastructurelles, énergétiques) dans lesquelles le projet d’autonomie politique s’est réalisé, et donc, nous sommes en mesure du même coup d’envisager quelle forme va prendre ce projet une fois remises en question ces conditions générales. L’adéquation entre le régime matériel industriel et le projet démocratique n’aura duré qu’un temps relativement bref, et il est nécessaire aujourd’hui de concevoir une pensée politique qui en tire les conséquences.

Il semble aujourd’hui que cette tension interne à la modernité technopolitique soit amenée à trouver une résolution – non pas forcément une issue pacifique, mais au moins, disons que cette tension devient évidente à travers une série de bouleversements écologiques, et notamment climatiques, qui remettent en question l’idée que l’on se faisait du monde dans la phase moderne, l’idée que le monde extérieur était suffisamment stable, régulier, prévisible, pour alimenter un moteur historique durable. Et cette tension n’a de sens que si l’on a bien en tête que ce monde qui est en train de changer de visage n’est pas n’importe quel monde, ce n’est pas l’abstraction métaphysique classique éternelle, mais le monde de la modernité, celui qui a été produit pour héberger des sociétés qui se veulent autonomes, rationnellement gouvernées, démocratiques. En somme, le CC et ses conséquences vient clore une phase historique pendant laquelle la tension entre la modernité comme autonomie et comme dépendance (endogène, exogène) existait bien, mais restait au second plan des préoccupations politiques. Pour simplifier, on a donc trois séquences assez nettement distinctes, un avant, un pendant, et un après, ou plutôt, car c’est ce qui doit retenir notre attention, deux transformations fondamentales des rapports entre société, nature et pouvoir politique, dont il s’agit pour nous de tirer le sens philosophique. De ce point de vue, la modernité apparaît comme une phase transitoire, quasiment comme une parenthèse historique, pendant laquelle la confiance à l’égard de l’abondance a régné.

Je l’ai déjà dit, l’essentiel pour nous sera de comprendre le rapport qui existe entre des transformations matérielles et des transformations politiques, étant entendu que ces deux choses ne sont pas parfaitement alignées l’une sur l’autre (retards, désajustements, etc.). La triade conceptuelle qui constitue le centre de notre réflexion est donc composée de la société, de la nature, et du pouvoir (des formes de l’autorité politique), et l’histoire nous sert à comprendre comment chaque terme varie en fonction des deux autres. Nos raisonnements seront donc en bonne partie analogiques, dans le sens où on mettra en comparaison non pas des termes séparés (le système technique pré-industriel et celui qui lui succédera, etc.), mais des relations (société, nature, pouvoir).


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Pierre Charbonnier (12 décembre 2016). De la Révolution Industrielle au Changement Climatique (Séminaire 2016, séance 1). PHILOSOPHIE POLITIQUE DE LA NATURE. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rr7v


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