Sortir du cercle épistémique moderne : l’engagement ontologique de l’anthropologie critique

Ce texte est la version française originale d’un chapitre publié en anglais dans un ouvrage collectif que j’ai co-dirigé sur le tournant ontologique en anthropologie.

Référence originale : “Breaking the modern epistemic circle: The ontological engagement of critical anthropology”, in Charbonnier, Salmon, Skafish, ed., Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, Rowman & Littlefield, 2017.

Le programme de recherches que l’on rassemble sous l’appellation de « tournant ontologique », ou « métaphysique », fait apparaître une série de problèmes de nature épistémologique et politique. Ces problèmes concernent notamment le rapport entre le niveau proprement ontologique d’appréhension de phénomènes que l’on caractérise classiquement comme sociaux, ou culturels, et la vocation critique des sciences sociales, et de l’anthropologie en particulier. Nous voudrions montrer que si le recours à ce registre d’explication a du sens, c’est d’abord parce qu’il relance et radicalise cette portée intrinsèquement critique de la raison anthropologique, en lui donnant une nouvelle assise. Ce faisant, il engage un nouveau rapport entre la philosophie et l’anthropologie – et les sciences sociales en général – qu’il faut tenter de caractériser.

On manquerait probablement une partie importante des enjeux liés à l’anthropologie contemporaine si l’on se contentait de n’y voir qu’une série d’hypothèses théoriques en concurrence pour le titre de meilleur système explicatif de la diversité humaine. Les travaux qui composent le tournant ontologique sont en effet bien souvent conçus comme des provocations à l’égard du mode de connaissance anthropologique, des canons et des concepts centraux de la discipline. À ce titre, ils échappent largement à une approche analytique guidée par la simple ambition de clarification conceptuelle. C’est la raison pour laquelle il faut privilégier une approche liée à l’histoire des sciences sociales : en décrivant la façon dont l’anthropologie a converti l’ambition rationaliste de la sociologie classique, on peut éclairer la position qu’elle prend dans le champ des savoirs actuels – et le genre de défi qu’elle lance à la philosophie. Cette démarche permet non seulement de savoir ce que l’on peut attendre légitimement de ce tournant, mais aussi ce que l’on peut en faire, c’est-à-dire de redescendre à partir des grandes synthèses disponibles vers de nouveaux problèmes.

Le premier pas de cette réflexion consistera à montrer que le projet sociologique, dont l’anthropologie est l’héritière, s’accompagne de zones d’ombre : comme toute entreprise intellectuelle, il ne domine pas totalement les problèmes qu’il soulève, et en fait apparaitre de nouveaux. Ces zones d’ombre sont notamment liées au fait que la sociologie classique était une analyse de la modernité qui se pratiquait à l’intérieur de ses cadres, avec ses propres armes : c’est une opération de la modernité sur elle-même – ce qui pose le problème de la distance nécessaire à cette objectivation. L’autre angle mort du projet sociologique tient au fait que le projet d’objectivation est indissociable, depuis le départ, d’une ambition critique. Le statut d’une démarche normative ancrée dans une description obéissant aux règles de la neutralité fait problème, et c’est cette articulation que reprend l’anthropologie actuelle. La nouvelle articulation entre philosophie et sciences sociales dont le tournant ontologique donne l’exemple est une façon d’exploiter ces zones d’ombre, et permet, à des conditions qu’il faut définir, de faire avancer le projet classique de la sociologie dans de nouvelles directions. C’est ce qu’il s’agira de faire dans un second temps, en analysant les différents aspects et les difficultés de ce programme de recherches de l’intérieur. Trois points principaux seront retenus. D’abord, l’ambition d’une comparaison des pensées qui repose sur l’idée de leur homogénéité fondamentale. Celle-ci s’exprime à travers l’attribution aux pensées sauvages d’une portée ontologique, c’est-à-dire d’une mise en question du réel analogue aux pratiques théoriques connues sous le nom de philosophie. Le second point concerne la position d’extériorité qui autorise l’opération critique de l’anthropologie, et la façon dont cette extériorité fait retour sur notre condition de modernes. Le troisième, enfin, concerne le rôle de la pratique dans la redistribution totale du jeu ontologique que l’anthropologie cherche à susciter. Ces trois points renverront respectivement aux travaux d’E. Viveiros de Castro, de B. Latour, et de Ph. Descola.

Le social conquis par la raison.

Pour aborder ces questions, il faut revenir au moment où le social à été conquis par la raison – ou du moins par une nouvelle forme de rationalité définie par l’autonomisation du monde social. Cela s’est produit au terme d’un long processus de maturation, qui en France commence autour d’Auguste Comte, et parvient à sa formulation scientifique chez Durkheim – c’est-à-dire au moment où une nouvelle discipline, la sociologie, s’institue. Le social apparaît alors comme le lieu épistémique central d’un nouveau type de savoir, qui se démarque de la philosophie. En effet, la question classique du rapport entre sujet et souveraineté, de la constitution d’une communauté politique définie par l’articulation de ces deux pôles, est suspendue par la sociologie, qui se développe dans l’interstice entre ces deux termes. Elle fait ainsi la science des mœurs, c’est-à-dire des formes d’attachement entre les personnes et entre les personnes et le monde, qui façonnent de manière continue l’action et la pensée. La sujétion proprement politique devient alors un aspect parmi d’autres dans la trame des rapports collectifs, et le concept d’autorité est profondément redéfini, pour prendre un sens historique et incorporé. De ce point de vue, la sociologie ne fait pas intervenir un nouvel objet, que serait « le social », mais impose une nouvelle façon d’aborder les institutions classiques : le droit, la religion, l’Etat, ou la science, sont alors autant de modalités du caractère social générique de l’homme. Et le véritable objet de la sociologie est plus vaste que chacune d’elles, puisqu’il s’agit de la configuration totale de l’expérience individuelle et collective qui s’y trouve investie

L’apparition de la sociologie instaure également une nouvelle division du travail intellectuel, et cela pas seulement parce qu’elle provoque une redistribution des domaines académiques. Elle absorbe en effet une partie des ambitions de la philosophie en lui soustrayant ses objets classiques, et en se plaçant en travers du chemin ordinaire de l’analyse conceptuelle. La sociologie proclame non pas la fin de la philosophie, mais une certaine dépossession de son objet, et la requalification de sa démarche : puisqu’elle n’accède jamais par ses moyens propres à la matière même du social, la philosophie doit abandonner son rêve consistant à atteindre par la seule spéculation les structures élémentaires de l’expérience. Pour la sociologie, celles-ci se révèlent désormais avant tout dans leurs manifestations objectives, historiques et publiques – c’est-à-dire sociales. L’héritage positiviste de la sociologie s’illustre bien dans cette projection de la philosophie vers les marges du savoir, mais il ne faut naturellement pas prendre ce mouvement pour un acquis immédiat. Car en même temps qu’elle soustrait à la philosophie ses objet favoris, la sociologie lui en donne un nouveau, qu’est l’irruption d’une nouvelle forme de savoir, ainsi que son lien avec les transformations sociales du tournant du XXe siècle.

La nouvelle forme de savoir que revendique la sociologie ne va pourtant pas de soi, et son développement est rapidement entravé par des obstacles qui tiennent à la définition même de son ambition. Cette nouvelle discipline, d’abord, s’inscrit dans une histoire particulière qu’est l’aventure de la modernité. Ses fondateurs se montrent parfaitement conscients de cela, et tentent d’ailleurs généralement d’en faire leur objet privilégié – Durkheim via la division du travail social, Weber avec l’esprit du capitalisme, mais pas seulement : il est possible de lire l’essentiel de la sociologie classique comme un diagnostic de l’événement moderne. Mais si la sociologie s’est souvent conçue comme une analyse de la séquence moderne dans la trajectoire historique générale, elle en est également le produit. De nombreux auteurs (notamment Nisbet, 2005) ont montré l’importance de la Révolution Française et de son héritage dans le renouvellement des attentes théoriques en Europe : l’invocation de la raison comme principe de gouvernement contre l’autorité traditionnelle, la mise en avant du statut de citoyen, mais aussi la libération des forces économiques, ont inspiré la pensée sociale de façon déterminante. Le rationalisme sociologique, en ce sens, doit être compté parmi les effets de la Révolution Française, un effet réflexif cependant, puisqu’il se tourne précisément vers la nouvelle société à naître. La conséquence principale de cette conscience historique de la sociologie est toutefois que cette discipline est prise dans un cercle : son objet se confond avec ses conditions de possibilité, son contexte est sa matière.

La sociologie est donc une opération typiquement moderne sur la modernité, mais elle vit cela de façon particulière. D’abord parce que son implication dans le projet moderne se traduit par un désir d’accomplissement, par le désir d’estomper ce qui reste d’inachevé, voire de pathologique, dans la modernité. Elle a donc un rapport dynamique au cercle apparent dans lequel elle est prise. L’autre raison est qu’en vertu de ses propres principes théoriques, elle n’essaie pas de se soustraire à la nature sociale des concepts. Contrairement à la philosophie, et à son ambition d’un fondement spéculatif, elle doit admettre le caractère culturel de son outillage théorique, et en l’occurrence, le fait que ses concepts centraux soient des produits de la modernité. La sociologie a donc potentiellement la force réflexive suffisante pour se reconnaître comme une image réflexive vernaculaire d’un projet social tout à fait particulier, mais cela pèse néanmoins sur le caractère d’universalité des analyses qu’elle propose.

De la part des fondateurs, et surtout dans un premier temps, la garantie que ce cercle n’est pas vicieux tient à un dispositif épistémologique, ou plus généralement à la pratique théorique qu’est la sociologie. On suspend en effet les « prénotions », les représentations immédiates de la vie sociale qui irriguent l’expérience courate, pour se baser uniquement sur des régularités pratiques observables. C’est en cela, pour le discours explicite de la sociologie, que l’on a affaire à une démarche objectivante, même si les concepts autour desquels se constitue cette approche sont liés à un tradition intellectuelle définie, et à une histoire culturelle. Le fait que la sociologie thématise son appartenance historique ne signifie pourtant pas qu’elle échappe à ce qu’il y a de contraignant dans cette appartenance. Le travail, l’individu, la morale, l’Etat, et évidemment le social lui-même comme catégorie de pensée, sont des éléments de représentations autochtones dont elle hérite, et même si elle les redéfinit en partie, elle part avec un métalangage, ou une ontologie de base, qui n’est pas neutre – et comment d’ailleurs pourrait-elle l’être ?

L’achèvement du projet sociologique

D’après ces premiers éléments, on est conduit à un bilan partagé. D’un côté, on reconnaît que la sociologie bouleverse les contours de la pensée en projetant la philosophie en périphérie de l’ordre des savoirs et en inventant un nouveau style d’enquête. De l’autre, on relativise beaucoup le discours héroïque souvent tenu sur cette science, qui voit en elle la mise au jour des constantes sous jacentes et universelles de l’expérience collective. L’opération sociologique n’incarne donc pas une scientificité achevée et souveraine, une démarche dont l’objet serait idéalement épuisé. Au contraire, elle s’accompagne de zones d’ombre, qui ont fourni leur élan à l’anthropologie ainsi qu’à la philosophie.

De son côté, l’anthropologie est de part en part une intervention dans le cercle réflexif qui définit la sociologie en tant que discipline moderne. La construction historique de l’anthropologie est une histoire très riche, et la différence entre les traditions nationales rend sa description complexe. C’est la raison pour laquelle on s’attache ici au problème théorique de l’anthropologie, plutôt qu’aux détails de son émergence. On peut ainsi la définir comme une opération symétrique à celle de la sociologie, ayant pour objet tout ce qui n’a pas suivi la trajectoire moderne. Les formes de rationalité, de parenté, et plus largement les assemblages sociaux qui pouvaient être opposés aux nôtres ont été réunis dans une sociologie de la prémodernité – au risque d’assimiler des réalités très différentes à partir de ressemblances mal conçues, comme cela a longtemps été le cas sous l’étiquette du totémisme. En ce sens, l’anthropologie faisait nécessairement fond sur un ensemble d’intuitions vagues au sujet des « primitifs » qui n’auraient jamais été converties en un domaine d’enquête structuré sans une référence directe au projet sociologique. Celui-ci a en effet contribué à définir la méthode d’enquête anthropologique, qui reste jusqu’à aujourd’hui en continuité avec celle de la sociologie. Mais surtout, l’appel implicite lancé par la sociologie à une clarification de la condition moderne a fourni à l’anthropologie un problème fondamental qui alimente toujours sa réflexion. Autrement dit, la situation de blocage dans laquelle se trouvait la sociologie a joué un rôle de catalyseur pour l’accession de l’anthropologie à la maturité théorique. L’angle mort de la sociologie, consistant à penser la modernité en modernes, laissait la place à un contrepoint radical : un éclairage latéral, à distance, qui passerait par une analyse comparative où la spécificité moderne apparaitrait comme une variante, et à partir duquel l’approche de la modernité elle-même pourrait être renouvelée.

Devenu une démarche explicite en anthropologie, le comparatisme va alors progressivement opérer un décollement entre le métalangage autochtone importé par la sociologie dans sa démarche scientifique, et des catégories nouvelles – parfois directement empruntées à d’autres univers culturels, ou simplement façonnées par l’observation des différences. Ce vocabulaire théorique parallèle au vocabulaire de la sociologie classique fonctionne alors comme un déplacement et une critique de ce dernier, dont le but n’est pas tant de réduire les ambitions d’une sociologie autochtone que d’en préciser les contours. Par exemple, la famille devient « parenté », le contrat et l’échange marchand sont saisis comme des formes particulières du don, la raison est redéfinie à la lumière des opérations de classification – et à cela s’ajoutent tous les concepts comme Hau, Totem, ou Mana, qui élargissent la rationalité sociologique par l’emprunt direct de notion étrangères. « Every understanding of another culture is an experiment with one’s own » : la formule fameuse de Roy Wagner (1981, p. 12) prend ici tout son sens, puisque l’expérience sociale proposée par l’anthropologie doit se comprendre comme une mise à l’épreuve de la réflexivité moderne qu’est la sociologie. L’anthropologie a ainsi joué le rôle de laboratoire où étaient expérimentées des catégories nouvelles, dont le rôle n’était pas seulement de permettre de bonnes descriptions des sociétés étrangères, mais aussi et surtout de mesurer l’écart avec la représentation savante que l’on avait de nous-mêmes.

Rétrospectivement, la critique des prénotions pratiquée par la sociologie peut être conçue comme la version locale d’une opération de distanciation plus profonde. La lucidité politique promise par un rapport critique aux engagement sociaux immédiats se redouble en effet dans une distanciation plus vaste, qui met en question notre propre trajectoire historique. Il faut donc voir dans l’anthropologie une entreprise de contextualisation de la sociologie, qui elle-même tentait de contextualiser les formes de la pensée et de l’action. Au terme de ce processus, l’ambition de reconstruire les catégories du savoir sur une base empirique se réalise hors du cercle moderniste – et la dimension politique des opérations épistémologiques des sciences prend ainsi une nouvelle dimension. Mais naturellement, ce mouvement ne saurait incarner à son tour une objectivation idéale. Les catégories anthropologiques sont elles-mêmes revisitées au sein d’une tradition qui mène sa propre critique – et cela jusqu’au tournant ontologique. Lévi-Strauss illustre remarquablement ce point dans l’ « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (Levi-Strauss, 1950, p. xxvii‑xix):

Pour comprendre convenablement un fait social, il faut l’appréhender totalement, c’est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l’appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigène au lieu de l’observer comme ethnographe. …] Une fois posée la distinction entre objet et sujet, le sujet lui-même peut à nouveau se dédoubler de la même façon, et ainsi de suite, de façon illimitée, sans être jamais réduit à néant. L’observation sociologique, condamnée, semble-t-il, par l’insurmontable antinomie du sujet et de l’objet, s’en tire grâce à la capacité du sujet de s’objectiver indéfiniment, c’est-à-dire (sans parvenir jamais à s’abolir comme sujet) de projeter au dehors des fractions toujours décroissantes de soi.

Lévi-Strauss décrit ici une dynamique où le sujet épistémique est directement mis à l’épreuve par ses objets, en tant que porteur d’un point de vue singulier qui informe et biaise son approche de l’altérité. La transformation de soi induite par l’anthropologie dessine un mouvement épistémologique et politique au cours duquel la discipline parvient à une prise en charge plus robuste de la différence, par un jeu d’allers et retours permanents. Evidemment, ce processus ne s’est pas développé de façon linéaire, puisque les conditions mêmes du « dédoublement » du sujet ont été mises en crise, et parfois de façon violente, comme cela a été le cas avec le groupe de « Writing culture ». Mais si l’on revient à l’ambition sociologique et à ses impasses, cette entreprise a bel et bien à son crédit des acquis : ce qui est visible de l’intérieur de la sociologie peut être saisi comme une variante d’un ordre plus vaste, que l’anthropologie conquiert à son tour.

Passons à présent à la façon dont la philosophie a exploité les angles morts de la sociologie, parallèlement à l’anthropologie. Pour la philosophie, le problème n’est pas tant la contradiction apparente d’une objectivation de soi par soi, que l’idée d’un destin linéaire et irréversible de la modernité que les sciences sociales devraient accompagner. Elle vise en général donc à infléchir le processus de modernisation, plutôt qu’à l’accomplir ; à mettre en question le grand récit d’un tournant modernisateur irréversible. Il faut se souvenir que les sociologues durkheimiens définissent la critique comme l’identification de formes pathologiques du social (Durkheim, 2004), c’est-à-dire comme le repérage des situations où l’évolution des mœurs et de la division du travail ne réussit pas à s’incarner dans des institutions adéquates. L’idéal d’une autorité transparente à chacun, et d’une représentation des intérêts communs dans l’Etat a longtemps fonctionné comme un étalon pour la sociologie, qui s’est au fond attachée à étudier l’inachèvement problématique de ce projet – inachèvement induit notamment par l’économie. Epistémologiquement définie pour capter les propriétés des sociétés modernisées, la sociologie a au fond passé le XXe siècle à attendre ce qui n’est jamais venu, et qui ne se présentait que par ses défauts : la réalisation des promesses des Lumières. La pensée de Bourdieu correspond parfaitement à ce modèle, mais aussi d’une certaine manière celle de l’école de Francfort : d’un côté comme de l’autre en effet, la centralité du concept de domination traduit le rêve d’une société définie par les idéaux politiques de la Révolution Française.

De son côté, la philosophie a souvent été amenée à redéfinir ses opérations critiques par rapport au champ des sciences sociales, ne serait-ce que de façon implicite. Bien souvent, elle a tenté de tirer profit de l’écart qui s’est créé entre le social réifié par la sociologie – contraintes structurelles, pesanteurs historiques, rigidités institutionnelles – et l’expérience ordinaire du sujet « jeté dans le monde » (Sartre, 1943). Sa critique se loge ainsi dans l’espace créé par les sciences sociales, qui fait apparaître l’expérience vécue comme un domaine de signification qui se déploie à la fois au delà et en deçà de la règle sociale – qui ne peut que la trahir en lui offrant une pseudo-émancipation. L’invocation d’une sphère autonome de conscience permettrait, de la part des auteurs se réclamant de ce geste critique, de nier l’appartenance à une matière sociohistorique jugée monolithique et réductrice. Une autre voie de la critique philosophique, que l’œuvre de Michel Foucault emblématise, s’est pourtant dégagée : celle-ci ne se définit plus seulement contre les sciences sociales, mais comme une réaction à leurs opérations. Elle consiste à faire apparaître les fausses promesses, voire les impasses, immanentes aux idéaux modernes, et cela à partir de l’étude de leurs conditions de formation et de mise en application. À partir d’une analyse des moyens de leur réalisation, c’est-à-dire des technologies politiques modernes, Foucault fait ainsi ressortir les contreparties immédiates des idéaux politiques modernes. C’est ce qui dans son œuvre s’illustre par les dispositifs d’enfermement, puis prend la forme de la gouvernementalité et du biopouvoir (Foucault, 1979, 2004a, 2004b) : ce sont là autant de savoir faire politiques consubstantiels à l’ère moderne, et qui avaient pourtant largement échappé à la prise sociologique et à son optimisme foncier. Foucault suit ainsi le fil des rapports entre sujet et pouvoir, de moins en moins réductibles selon lui à la question de la souveraineté politique, et de plus en plus liés à des techniques de micro-gouvernement apparaissant dans le sillage des idéaux de providence et de sécurité. En reprenant et en développant ces réflexions en direction d’autres domaines du monde social, on peut faire l’hypothèse que ces contreparties de la modernité affectent également notre rapport au monde, tel qu’il a été configuré au XIXe siècle par l’industrialisation et le capitalisme. Parallèlement à la transformation du sens du politique que décrit Foucault, se profilerait alors une transformation des façons de se rapporter au monde, qui serait dès lors d’ordre proprement ontologique, ou cosmologique. Le dérapage de la modernité, et l’illusion d’une marche inéluctable de la modernisation, auraient alors une seconde dimension, reposant cette fois sur l’idée selon laquelle l’ordre sociopolitique s’accompagne d’une construction des coordonnées de l’expérience en général, des formes d’accès au monde. Le point central ici est que notre dynamique historique n’est plus enfermée dans un programme prédéfini à réaliser : la séquence moderne se referme, et le contrat ontologique et politique noué à son origine doit être refait.

L’anthropologie et la philosophie étaient donc vouées à se rencontrer à mi-chemin, car l’une et l’autre ont affaire avec une altération de la modernité – à la fois comme processus historique et comme projet intellectuel. La première se confronte à ce problème de l’intérieur des sciences sociales, la seconde de l’extérieur, mais la parenté de leurs objectifs estompe en partie cette différence. Du côté de l’anthropologie, c’est le passage par l’altérité qui donne de la profondeur au « nous » sociologique. L’appartenance moderne a fonctionné comme une condition sociale, comme un outil épistémologique et comme une forme d’énonciation (un point de vue), et l’anthropologie a tenté de déplier ces trois dimensions pour faire entrer la science sociale dans une dynamique plus réflexive. La philosophie, de son côté, a cherché à observer et à inspirer une altération de la séquence moderne elle-même, à travers le constat de l’impossibilité de son actualisation sous sa forme idéale. Ces deux modalités de la critique, ou de la réflexivité, sont parvenues aujourd’hui au point où l’autre anthropologique peut fournir la référence susceptible de définir l’autre philosophique. C’est ce point de rencontre dont il faut maintenant analyser les aspects les plus problématiques.

Comment rendre comparables les pensées

Il faut pour cela reprendre de l’intérieur les propositions principales qui ont été faites dans le cadre de la rencontre actuelle entre philosophie et anthropologie, rencontre conçue comme une reprise des ambitions de la sociologie.

L’enjeu central du supposé tournant ontologique (qui comme on vient de le voir n’est pas un tournant, mais une ligne droite) est l’ambition d’éviter le double standard dans la description des « autres ». Et cela pas seulement par souci de véracité, ou de fidélité à l’objet d’analyse, mais parce que la possibilité d’un retour réflexif fiable sur la condition de moderne est en jeu. Ce point fait l’objet d’un accord assez général – on peut dire qu’il s’agit d’une exigence de principe de la part de l’anthropologie : traiter les autres comme on se traite nous-mêmes. Tout le problème, évidemment, est de dépasser le simple principe, et de le mettre en œuvre, car comme toute l’histoire de l’anthropologie le montre, cette démarche ne va pas de soi. Traiter les autres comme on se traite nous-mêmes, obéir à un principe de symétrie, c’est approfondir la méthode comparative en reconnaissant que ce processus n’est pas à sens unique : l’image de l’autre doit en ressortir transformée en même temps que celle que l’on a de nous-mêmes.

Les premières pages de Métaphysiques cannibales (Viveiros de Castro, 2009), ainsi que de nombreux textes consacrés par l’anthropologue à développer les implications philosophiques de la pensée amérindienne, décrivent bien la tendance de sa discipline à concevoir les cultures étrangères comme des élaborations superficielles. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il faudrait les renvoyer à des ordres de contrainte extrinsèques, qu’ils soient de nature fonctionnelle, symbolique, métaphorique, ou plus récemment cognitive. Le concept de croyance a joué ce rôle de mise à distance des pensées indigènes depuis son introduction par l’anthropologie victorienne, et cela en neutralisant leur portée ontologique, c’est-à-dire la prise réelle de la pensée sur le monde. Les mêmes contraintes résonnent d’ailleurs différemment selon qu’elles sont appliquées à notre pensée ou aux autres : c’est le cas des contraintes cognitives, qui appliquées à notre propre pensée permettent de naturaliser des intérêts subjectifs, et appliquées aux autres, guident une rationalisation de « l’irrationnel », prouvant ainsi que le double standard fonctionne à plein dans ce domaine.

La différence entre culture et ontologie se creuse de façon très nette à partir de ce critère, comme cela a été rappelé lors du débat de Manchester, notamment par Martin Holbraad (Carrithers et al., 2010) : parler d’ontologie, cela permet de se défaire du double standard imposé par l’idée de culture, et en même temps de réaliser l’idéal épistémologique d’une saisie des expériences différentes dans leur dimension collective. Il s’agit donc avec ce mouvement de revenir à une conception réaliste de l’anthropologie :  ce qu’il y a de radical dans la perspective ontologique, ou métaphysique, c’est qu’elle réduit à néant le présupposé de l’anthropologie classique voulant que, lorsque les Nuer disent des jumeaux qu’ils sont des oiseaux (pour reprendre l’exemple utilisé lors de ce débat), nous savons déjà de quoi ils parlent à travers ces termes (et donc nous « savons » qu’ils se trompent). Il faut parler d’un « retour » à une position réaliste, parce qu’il y a en elle quelque chose d’assez intuitif : l’idée qu’il faut prendre au sérieux les contenus de pensée, qu’ils sont dans une certaine mesure directement saisis par l’observation ethnographique sans médiation externe, et qu’ils ne sont pas réductibles à de simples arrangements avec la réalité dont l’anthropologue reconnaitrait la portée « symbolique ». Les pensées indigènes saisissent le réel de façon originale, d’une façon qu’il est impossible de déduire sans en faire l’expérience, et sans laisser derrière elles un en soi aussi invariable qu’inconnu. La pensée sauvage implique des usages du monde absolument originaux, elle établit un couplage entre la pensée et le réel qui interdit d’établir une coupure transcendantale typique de la philosophie moderne.

D’un point de vue philosophique, ce réalisme anthropologique permet de se débarrasser des impasses du constructivisme naïf de la première génération, et que les sciences sociales avaient entrevu il y a longtemps déjà. Marcel Granet, le fondateur de la sinologie française, élève de Durkheim, fournit un bon exemple de cette méfiance à l’égard de toute réduction des autres pensées à des pensée incomplètes, ou purement métaphoriques. Il s’agit d’un exemple volontairement assez ancien par rapport à notre débat, mais qui permet de mieux comprendre ce qui est en jeu avec le refus du double standard. Granet travaillait en effet à partir de l’ « Essai sur les classifications primitives », ce texte où Durkheim et Mauss analysaient les catégories indigènes comme des projections des structures sociales sur le monde (Durkheim et Mauss, 1903). Or il voyait bien que, concernant la Chine, ces catégories ne pouvaient être que des figurations imagées de la réalité :

C’est une tentative longtemps poursuivie d’organisation de lexpérience qui est à l’origine des catégories chinoises : il y aurait imprudence à préjuger qu’elles sont, en tout point, mal fondées. … Peut-être est-on conduit à une appréciation plus équitable de la pensée chinoise quand on s’est aperçu que le crédit des notions qui lui servent de principes directeurs tient non pas à la vogue de tel ou tel enseignement, mais à l’efficience longuement éprouvée d’un système de discipline sociale (Granet, 1950, p. 29)

Il faut comprendre ici que les catégories indigènes ne doivent pas être conçues en termes de croyance, parce qu’elles ont été mises à l’épreuve du réel. Cette mise à l’épreuve ne leur confère pas une vérité qui se définirait classiquement comme un « accord entre la pensée et la chose », mais comme une durabilité des motifs fournis à l’action. Cette pensée fonctionne, elle rencontre le réel et garantit l’intégration des actions collectives dans le monde. De ce point de vue, il y a bien un engagement ontologique garanti par ce système catégoriel, puisque la pensée assure un lien avec le monde, et donc nous contraint. Cette idée correspond à ce que Hacking appelle des boucles de récursivité (Hacking, 2000), mais sous une forme peut-être plus subtile encore : ca n’est pas seulement l’idée que les constructions du langage et de la science ont des effets performatifs, mais plutôt que l’organisation de l’expérience et de la pratique met en jeu un pôle subjectif et un pôle objectif, au point que l’on n’est plus en mesure de les distinguer.

Chez Viveiros de Castro, l’effort de symétrie destiné à écarter le double standard prend la forme d’une relance et d’un dépassement de cette critique du constructivisme. Le réalisme ontologique, ou métaphysique, qu’il propose comme réponse aux impasses constructivistes et culturalistes se déploie en effet dans un second temps à travers l’idée du perspectivisme. Ce dernier pas de la critique anthropologique des concepts consiste à affirmer que, si l’on postule que les énoncés et formes de vie non moderne sont complets et autonomes (c’est-à-dire qu’ils n’attendent pas l’interprétation des modernes pour prendre sens), alors il faut admettre que la pensée sauvage peut aussi prendre en charge efficacement le rapport à l’autre. L’exigence de symétrie devient alors une revendication de réciprocité. Les ontologies ne sont en effet pas seulement des façons de composer le monde juxtaposées les unes à côté des autres, et exclusivement recueillies par l’opération anthropologique occidentale, mais aussi des façons de prendre un point de vue et de se situer au sein d’autres points de vue, y compris le nôtre. Ca n’est qu’à cette condition que l’on peut considérer les ontologies non modernes comme des opérations intellectuelles complètes, et donc parler comme le fait Viveiros de Castro d’« autodétermination ontologique » : les pensées non modernes nous pensent en même temps que nous les pensons, et ce renvoi mutuel achève la critique d’une modernité qui voulait « voir sans être vue ». C’est aussi à cette condition qu’elles sortent de leur condition de satellites par rapport à nos propres attentes théoriques. Pour Viveiros de Castro, c’est le concept central d’altérité qui est ressort transformé, puisque ceux qui étaient ordinairement en position d’ « autres » sont à chaque fois capables de nous renvoyer à cette altérité, et cela dans un style qui leur est propre. Le principe de réciprocité des points de vue correspond alors à une relance du projet comparatif, qui n’est plus orchestré par le point de vue souverain que se donnait l’anthropologue, mais qui prend la forme d’une recherche de commensurabilité entre les différentes perspectives rencontrées dans le monde.

Si le vocabulaire des ontologies, ou de la métaphysique, doit s’entendre en ce sens pour être à la fois conséquent et radical, il faut dire aussi que le défi empirique et théorique que cela représente est immense. Car une fois formulée cette exigence, on se confronte très vite au problème de savoir comment on peut décrire l’homogénéité des pensées modernes et non modernes, comment le principe de continuité et de traductibilité des points de vue, des opérations de pensée, peut être converti en un programme de recherches qui ne se limite pas à la description des situations concrètes de confrontation, mais qui saisirait de façon structurale les transformations que s’imposent réciproquement les pensées « autres ». Les anthropologues ont parfois formulé ce principe de symétrie à travers une analogie, consistant à dire que les savoirs non modernes sont similaires aux nôtres, dans la mesure où ils prennent en charge le répertoire des grandes questions, comme le statut de l’être, de la personne, etc. Les non modernes seraient donc des M. Jourdain qui font de la philosophie sans le savoir, et nous serions disposés à examiner si cette philosophie est bonne ou non à partir des éléments de notre tradition que l’on y reconnaît. Mais formuler les choses de cette façon, c’est revenir à l’idée selon laquelle l’ontologie est ce qu’il y a de profond dans la culture, et que l’anthropologie rejoint la philosophie par ses parties nobles. Plus grave, c’est suggérer que la philosophie occidentale reprend la main en définissant implicitement les termes de la comparaison.

On peut alors donner une description inverse du travail de mise en continuité attendu : ce sont les formes d’engagement ontologique dégagées par l’anthropologie qui doivent fournir la mise à l’épreuve décisive, susceptible de provoquer une réévaluation de la philosophie savante occidentale, qui sera alors reprise comme une forme de savoir vernaculaire. La référence est alors fournie par des ontologies réalisées en pensée et en pratique, et les versions réflexives de la tradition savante occidentale doivent être prises en compte comme telles, c’est-à-dire justement comme des variations à partir d’une forme d’engagement ontologique « naturelle », que l’anthropologie des modernes doit décrire. Ce test s’impose, non pas parce que les sauvages incarnent une pensée directe, plus authentique, contre une scholè abstraite, mais parce que l’anthropologie ne décrit jamais la pensée à part des formes d’engagement pratiques auxquelles elle est liée. À travers cette inversion du critère de jugement, on se met en situation de renouer avec l’ambition sociologique classique et sa relance anthropologique : ce sont désormais les sciences sociales qui prélèvent la trame de l’expérience collective, et c’est à elle de donner le ton d’une mise en continuité des pensées qui se conduit sous le nom de métaphysique comparée.

Ce qui est en jeu ici, c’est donc la position relative des deux termes confrontés. La philosophie, au terme de cette opération, n’est plus qu’une expérience intellectuelle singulière au sein des possibilités fournies dans un contexte historique et social, possibilités qui lui sont souvent invisibles sans le secours de l’anthropologie comparative. Ce qui ressort totalement transformé de cette confrontation, c’est donc l’idée que l’on se fait de la pratique philosophique, comme pratique sociale, c’est-à-dire comme engagement ontologique de second ordre, réflexif. Comme telle, celle-ci ne peut pas être véritablement analogue à une pratique indigène, tout simplement parce que la division des tâches intellectuelles qui est la nôtre ne se retrouve pas forcément ailleurs. Morten Pedersen le dit bien :

De la même manière que les philosophes occidentaux s’engagent dans des spéculations métaphysiques, les chasseurs Yukaghir et les pasteurs Mongols prennent en charge la question de l’être. Mais cela se produit moins sous la forme d’un examen philosophique rigoureux qu’à travers des pratiques sociales comme le sacrifice fait aux maîtres des animaux, ou les cérémonies chamaniques à destination d’un proche malade (Pedersen, 2001, p. 413).

On voit bien à travers ce passage que pour prendre la mesure des enjeux soulevés par une anthropologie pleinement symétrique, on est nécessairement renvoyé à une sociologie des pratiques intellectuelles. C’est-à-dire à un exercice qui ne vise pas seulement les énoncés ontologiques eux-mêmes, mais aussi leurs conditions de production et d’énonciation, et en quoi ces conditions régissent leur comparaison. C’est pour cette raison qu’il est difficile d’assimiler directement la pensée indigène à des programmes philosophiques, comme ceux de Deleuze ou du réalisme spéculatif : il y a une asymétrie de fait entre les régimes discursifs auxquels ils sont liés, asymétrie dont il faut être conscient pour faire des comparaisons qui rendent vraiment justice aux différences ontologiques entre sociétés. L’une des conditions pour éviter de confondre des théories philosophiques et des pratiques sociales prises au niveau de radicalité de l’ontologie est donc une analyse de la division du travail intellectuel, des conditions de formation des énoncés ontogénétiques. Par exemple, il serait nécessaire de revenir sur l’histoire au cours de laquelle les universités ont été fondées, et avec elles la possibilité d’entretenir un rapport professionnel à la vérité. Car si il y a à redire à la philosophie occidentale telle que nous la connaissons, et à son manque de symétrie, c’est nécessairement en raison de cette situation sociale du discours philosophique légitime, en raison de sa position singulière dans l’économie générale de la réflexivité.

Nous-mêmes comme des autres

Ce dernier point conduit au problème de la critique, et plus exactement à celui du statut de la critique de la modernité. On dispose aujourd’hui d’une anthropologie des modernes, celle qu’a développé Bruno Latour, qui se conçoit comme une entreprise critique de part en part – c’est-à-dire, qui affirme que l’opération même consistant à identifier un peuple moderne ne peut être que critique. Et de ce point de vue, cette anthropologie n’est pas tout à fait homogène à celle que l’on mène chez les non modernes, qui échappent en général à cette attitude. Cela s’explique par le fait que le travail sur soi exige une forme spécifique d’implication dans notre propre condition. Cette implication consiste à porter notre appartenance sociohistorique à un point où elle devient ambivalente : il y a bien un événement anthropologique, où quelque chose de nouveau apparaît et qui est tel qu’il nous rassemble dans un « nous » historique, mais cet événement ne se comprend que sur un mode fondamentalement problématique, qui justifie un rapport réflexif, critique.

Et en ce sens, le dispositif développé par Latour est assez fidèle au projet sociologique classique : on refuse d’avancer des valeurs abstraites au regard desquelles l’ordre social doit convenir, pour regarder si celui-ci est ajusté à sa propre définition. Dans ces conditions, les leviers de la critique ne résident plus dans un effort intellectuel souverain, mais dans la description du social lui-même, et des attentes qui lui sont immanentes sans pour autant qu’elles ne soient pleinement réalisées. La structure d’ensemble de Nous n’avons jamais été modernes répond à cette caractéristique : c’est la redescription de la constitution moderne dans des termes autant que possible extérieurs à sa version officielle qui produit un horizon critique – à savoir la libération des hybrides. Ce faisant, on se débarrasse de l’anti-modernisme classique, qui reposait sur une critique de l’objectivation du monde comme geste intellectuel inauthentique en soi (voir Husserl, 1976, et le texte sur la technique dans Heidegger, 2001), pour aller vers une analyse du modernisme comme geste social incomplet, entravé. Mais cette démarche soulève naturellement une question : qu’est-ce qui nous autorise à voir dans le modernisme quelque chose d’incomplet ? Il faut souligner le fait que, dans la pensée de Latour, la réponse à cette question reste ambivalente, et la nature des attentes qui soutiennent la critique demeurent masquée. En particulier, il y a une incertitude sur le point suivant : est-ce que le réajustement à produire tend à réaliser le projet moderne « véritable », originaire, ou le redéfinit-il en profondeur en fonction d’événements intervenus entre temps ?

Dans la sociologie des sciences, le problème du « double standard » est pris en charge, mais sous une forme inversée : d’après elle, on a bien parlé des non modernes, parce que ne préjugeant pas (trop) de leurs formes de vie, on a pu produire des descriptions qui suivaient librement les associations réelles, et notamment celles qui articulent nature et société, que l’on conservait indument dissociées à notre propos. Par contre, nous avons mal parlé de nous-mêmes, parce que dans notre discours se mêlent les leçons de l’observation et ce que l’on croit connaître de nous-mêmes, ou une représentation de nous-mêmes qui se voudrait performative et qui ne l’est pas totalement. C’est pour cette raison que, dans l’anthropologie des modernes de Latour, la critique prend d’abord la forme de la redescription, c’est-à-dire d’une mise en récit destinée à dissoudre les fausses transcendances. De ce point de vue, l’un des concepts centraux de sa pensée est ce que l’Enquête sur les modes d’existence nomme « erreur de catégorie » (Latour, 2012, chap. 2). Cette expression rend manifeste le problème suivant : en quoi exactement la réflexivité moderne est défaillante, quels obstacles rencontre-t-elle, et dans quelle mesure peut-elle être corrigée, c’est-à-dire reprise positivement ? C’est aussi cette notion qui explique le passage d’une démarche descriptive à une démarche typologique. En effet, l’identification des erreurs de catégories permet de systématiser la redescription sociologique auparavant menée sous l’égide des concepts de réseau et d’acteur, et va désormais de pair avec un déplacement systématique des catégories dominantes de la réflexivité moderne. À partir de l’identification de ces erreurs, chaque forme traditionnelle de véridiction utilisée par les modernes peut être traduite dans un langage capable de restituer fidèlement les associations réellement produites dans le monde social.

Se superposent donc deux séries de catégories, l’une explicite, l’autre implicite, mais où l’on reconnaît bien la grammaire philosophique mainstream : Reproduction reprend et corrige la substance, Référence la connaissance, Métamorphose l’esprit, d’autres conservent le même nom, mais changent de contenu (c’est le cas de Politique, Droit et Religion, par exemple), d’autres sont recomposés (ainsi l’économie, qui est scindée en Attachement, Organisation et Moralité). L’intérêt de cette seconde série, est qu’elle permet de nous décrire « nous-mêmes comme des autres », c’est-à-dire sans les erreurs de catégorie liées à l’implication de la pensée dans son objet, et au fond en rapport de continuité avec la description des autres – c’est en cela qu’il s’agit d’un ouvrage d’anthropologie, et justement pas de sociologie, puisqu’on comprend bien que la sociologie est encore pour Latour un geste de pensée vernaculaire, captif de la réflexivité inachevée. Cependant, le point d’extériorité nécessaire à cette opération n’est pas fourni par le comparatisme, et c’est la raison pour laquelle il faut se demander comment cette série corrective apparaît.

Le livre, dans son état présent, suggère deux possibilités – qui correspondent à deux formes de critique difficilement compatibles – et donc deux façons de le lire. La première consisterait à dire que l’accumulation de l’expérience ethnographique, l’observation des formes d’épreuve, de leurs félicités et infélicités, fait émerger une position ontologique, au sens classique du terme. Un engagement direct concernant l’ameublement du monde, similaire à ce que ferait la métaphysique, ancienne ou contemporaine. Le fait que la différence culturelle n’apparaît pas dans la démarche de l’Enquête plaide pour cette solution d’un modèle ontologique normatif, car la confrontation orchestrée ne met pas en scène deux version homogènes de l’exigence consistant à prendre place dans le monde, mais deux versions asymétriques : l’une de bon aloi, l’autre pas. Cette position métaphysique émergerait par distillation d’une longue expérience de terrain, c’est-à-dire par une série de dérivations à partir de formes d’engagements pratiques observées. Toutefois, elle en resterait à l’idée que l’aboutissement de la démarche de pensée correspond aussi à sa clôture : au terme de l’ouvrage, la grammaire des descriptions est (ré)inscrite dans le marbre de la science sociale et morale, et un même métalangage règne potentiellement sur toutes les descriptions à produire. Cette lecture de l’Enquête est possible, mais il y a des raisons de penser qu’elle n’est pas la plus productive. Et notamment parce que dans ces conditions, on perd la spécificité du rapport entre ontologie et critique que l’on cherchait justement à établir : une altération de la modernité à partir de l’analyse de ses propriétés historiques, et non d’un discours susceptible d’être décontextualisé.

Une seconde manière de répondre au problème de l’apparition d’une nouvelle grammaire de la pensée est possible. Elle consiste à voir dans l’Enquête une réflexion sur la une position d’extériorité nous permettant de faire un bilan du modernisme à distance. Loin de la thèse métaphysique naïve, l’ouvrage livrerait les raisons de notre attachement ambivalent à la modernité, en montrant pourquoi que nous sommes désormais capables de démêler les injonctions contradictoires qu’il renferme. En somme, l’ouvrage rendrait compte du nouveau point de vue qu’il cherche à défendre, et serait en quelque sorte perspectiviste. L’ouverture de l’Enquête indique cette voie, car elle opère une opposition cruciale entre « Moderniser » et « Ecologiser » (p. 20), et affirme qu’entre l’un et l’autre, il faut choisir. On comprend bien que le choix se fait entre un trajectoire rectiligne qui actualiserait un projet jusqu’alors entravé, et une trajectoire infléchie, où l’événement « Gaia », ou « Anthropocène », changerait la donne. Ecologiser, dans ces conditions, cela veut alors dire que l’on se donne un langage où la nature est vraiment politique, non pas parce que c’était la signification du modernisme depuis le début, mais parce que les circonstances nous ont contraint à l’admettre. C’est un pas important qui est franchi par rapport à Nous n’avons jamais été modernes, où la tâche consistait à déconstruire le récit moderne, sans qu’il ne soit question d’envisager son destin actuel comme un infléchissement. La distinction entre moderniser et écologiser permet ainsi de mieux comprendre ce qui s’est passé entre l’apparition des modernes et le nouveau point de vue que l’on adopte aujourd’hui sur cette expérience historique. Autrement dit, elle permet de voir que l’opération critique tient à un bouleversement des formes d’engagement demandées par les circonstances historiques.

La seconde lecture est évidemment la plus prometteuse, et elle conduit à admettre que l’intuition centrale de la pensée latourienne est rétrospective. S’il nous apparaît aujourd’hui que « nous n’avons jamais été modernes », c’est en réalité parce que nous ne le sommes déjà plus tout à fait, et qu’il est possible de prendre nos distances avec ce projet. Les conditions sociopolitiques dans lesquelles nous accédons aujourd’hui au monde ont été à ce point bouleversées que nous ne nous reconnaissons plus dans la forme idéal-typique de la modernité tenant à part le social « en soi » et l’ensemble des procédures par lesquelles il accède au monde. La modernité a bien existé, puisque nous pouvons la critiquer pour les effets bien réels qu’elle a provoqué (la crise écologique n’est pas l’effet de n’importe quelle configuration historique), et c’est seulement de ce nouveau point de vue apparu avec le tournant écologique qu’elle semble être illusoire – rétrospectivement, donc.

Lorsque l’on décrit les XVIIe et XVIIIe siècles comme le faisait Nous n’avons jamais été modernes, on réalise une opération analogue à ce que fait un anthropologue décrivant le totémisme par contraste avec la science moderne, ou la chefferie indienne par contraste avec l’Etat : la description bénéficie d’une distance, qui, si elle ne garantit pas l’accès à une vérité en soi, témoigne de l’écart entre deux conditions historiques, et des questions qu’impose cet écart. L’ontologie de l’Enquête, qui tire les conséquences de ces descriptions, est solidaire d’une critique de la modernité qui est essentiellement rétrospective. Elle suggère une réponse aux enjeux fondamentaux de la pensée sociale, mais pour cette raison précise, ses conditions de formulation doivent encore être éclairées. L’ontologie de l’Enquête est celle d’un autre monde, à venir, et la professer est une opération essentiellement performative, fondée sur la nécessité de répercuter des transformations historiques sur les formes du savoir. Elle doit donc s’accompagner d’une explication historique et philosophique concernant les raisons qui ont fait apparaître le point de vue d’extériorité qui est le sien, c’est-à-dire expliciter le point d’infléchissement qui produit une nouvelle structure des attentes collectives après la modernité.

Les formes de l’engagement ontologique

Ces questions conduisent à la suivante et dernière, qui concerne la pratique comme repère central du tournant ontologique. En effet, si on définit « ontologie » comme la forme des engagements collectifs dans le monde et avec autrui, alors il ne s’agit pas seulement d’idées, mais de manières d’agir. Et si, d’un autre côté, la modernité est derrière nous, s’il s’agit d’écologiser et non plus de moderniser, et si ce tournant correspond à une redistribution totale de notre jeu ontologique, il faut être capables de décrire cet infléchissement actuel à partir de la pratique – entreprise que l’on peut reprendre à partir du travail de Philippe Descola, et notamment de Par-delà nature et culture (2005).

De cet ouvrage, il faut retenir la proposition consistant à entendre le terme d’ontologie de façon dispositionnelle – mais en un sens décalé par rapport aux formulations classiques (celles de Mauss, d’abord, et de Bourdieu ensuite, sous le concept d’habitude). Une disposition est une façon de réagir à des conditions extérieures, une façon d’actualiser certains aspects du monde pertinents pour l’action et ses fins. Les dispositions participent donc à la fois de la construction de la connaissance, et de la formation du monde qu’elle prend pour cible. Il ne s’agit pas d’une forme de construction autosuffisante, puisqu’elle ne prend sens que dans des épreuves, qui seules stabilisent des manières de faire dans des régularités sédimentées dans l’histoire. L’approche dispositionnelle en sciences sociales vise donc l’origine commune des processus de canalisation de l’expérience, et des processus de construction du monde, au sens symbolique et matériel à la fois. C’est en ce sens, telle qu’elle est mise en œuvre dans Par-delà nature et culture, qu’elle se confond avec une approche ontologique : en essayant d’atteindre les structures profondes dans lesquelles s’enracine la pratique et où se définissent des possibilités et des impossibilités, l’approche dispositionnelle culmine dans la saisie de cadres que l’on peut véritablement dire ontologiques. De ce point de vue, l’approche praxéologique donne de puissants outils au programme que l’on se donne ici, notamment lorsqu’il s’agit de rendre comparable des pensées – en les ramenant aux formes de pratiques qui les génèrent – et de suivre les transformations des rapports collectifs au monde.

Cette approche entre en résonnance avec l’ensemble des points déjà soulevés. Le premier concerne le type d’opération que l’on produit lorsque l’on attribue une ontologie à soi-même ou aux autres. La grande différence avec l’attribution culturelle classique, c’est qu’on ne risque pas de tomber dans une conception des représentations sociales comme équipement intellectuel portatif : une ontologie étant d’abord une façon d’exercer une prise sur le monde, elle ne peut pas être la prothèse mentale qu’était la culture, que chacun pouvait déplacer avec soi. Une ontologie, par contraste, est essentiellement un rapport à l’autre et au monde, qui ne se divise pas en attitudes individuelles – en ce sens, elle a plus à voir avec le social qu’avec le culturel. La contrepartie de ce bénéfice est que l’on risque une forme d’enfermement plus forte que ca n’était le cas dans le paradigme culturel. Une fois identifiées des caractéristiques contrastives entre ontologies, on serait ainsi amené à séparer des mondes, ou du moins à dramatiser la divergence entre des formes d’expérience historique devenues incompatibles. Cela reviendrait à retrouver la vieille conception du social comme ordre et comme contrainte, et à ajouter au conformisme moral et logique dont parlait Durkheim un conformisme ontologique (Durkheim, 1960, p. 24). Mais dans le même temps, cette démarche permet de ne pas réserver le traitement ontologique aux sociétés situées en position d’objet, sans quoi on serait tenté de penser qu’elles seules sont prisonnières de repères intellectuels clos sur eux-mêmes, alors que la modernité serait faite d’arrangements plus temporaires, plus facilement exposés à la critique, et surtout impossibles à concevoir de façon homogène par rapport aux autres configurations historiques. Le problème, ici, est donc d’éviter l’enfermement ontologique sans perdre le bénéfice d’une analyse des pratiques dans les termes du possible et de l’impossible.

Le second type de problème auquel on se confronte prend le relais des attentes dégagées à la lecture de Latour. L’anthropologie doit en effet fournir une analyse des transformations historiques, et surtout des transformations qui affectent les niveaux les plus stabilisés de l’expérience collective, ce que l’on peut appeler la constitution politique des collectifs. De ce point de vue, l’histoire du naturalisme fournit des éléments essentiels – ne serait-ce que parce qu’il s’agit de la seule séquence historique-ontologique qui soit bien documentée depuis le départ – que ne capte peut-être pas totalement la grammaire des modes d’identification mise en place par Descola. De nombreux éléments, issus de l’histoire environnementale et économique notamment, montrent que les formes de constitution du monde qui sont les plus représentatives de cette ontologie sont le produit de processus politiques complexes, de luttes et de dissensus (pour quelques exemples majeurs, voir Polanyi, 1983, Pomeranz, 2010, et Mitchell, 2011), plutôt que du succès cognitif qu’aurait connu un arrangement économe des identités et des différences. La commodification du travail et de la nature ou la désinhibition face aux risques, pour ne prendre que deux exemples, ne se sont pas imposées comme des nécessités immédiatement admises, mais au terme d’épreuves sociales très longues, et d’ailleurs en partie inachevées. Ce genre de travaux, qui portent sur les rapports entre le contrôle exercé sur l’environnement et les pratiques du gouvernement politique, suggèrent aussi que les représentations typiques du naturalisme sont inégalement distribuées dans l’espace social, et que leur diffusion ne tient peut-être pas tant à leur potentiel intégrateur intrinsèque qu’à la position d’autorité très tôt conquise par leurs défenseurs, les modernisateurs. De ces travaux, on peut encore retenir que le naturalisme a en réalité dès le départ su exploiter des différences dans les modes d’appréhension du monde et dans les rapports concrets qui se nouent au sein des collectifs : différence entre campagnes et ville, mais aussi et surtout, entre les pôles de l’industrialisation et leurs marges coloniales (pour une tentative de bilan sur ces questions, voir Charbonnier, 2013).

Tous ces éléments, qui constituent l’histoire politique de la nature moderne, permettent de déplacer l’approche structurale des ontologies proposée par Descola, et de réorienter l’attention aux pratiques qu’elle met en avant pour capter la dimension politique de cette forme de cadrage de l’expérience. Ils indiquent notamment que le naturalisme sous-détermine le foisonnement des régimes pratiques effectifs qui l’ont accompagné. Sans doute définit-il des possibilités et des impossibilités, des continuités et des discontinuités majeures, mais celles-ci ne sont pas les causes directes et uniques des formes sociales de l’accès au monde. On est donc conduit à identifier un écart entre ce qui relève des « modes d’identification » et ce qui relève, pour conserver le langage de Par-delà nature et culture, des « modes de relation » ; et cet écart est essentiel pour faire ressortir les possibilités dormantes de notre engagement ontologique fondamental, ainsi que les modes de relation dominés qu’il rend possibles. Cela suppose, par contre, de faire passer au premier plan la grammaire des pratiques que saisit le concept de « mode de relations », parce qu’il s’agit de la proposition la mieux ajustée à une compréhension véritablement sociopolitique des processus de stabilisation de la modernité, qui n’est pas limitée par des schèmes cognitifs. De ce point de vue, on répond en partie aux deux interrogations lancées plus haut à la lecture de Viveiros de Castro et de Latour : on contourne une définition restrictive de l’attribution ontologique en mettant l’accent sur le dynamisme historique et social qui fait et défait les cadres de l’expérience collective, et on répond à l’exigence de livrer une compréhension politique du processus de transformation des attentes inscrites dans la conscience collective des modernes.

Aux côtés du projet de comparaison des pensées, qui a pour objectif de redessiner le paysage conceptuel dans lequel on évolue, cette étude des clivages internes et de la dynamique propre à une séquence historique permet de rendre à l’approche ontologique la portée critique qui lui correspond. On peut d’ailleurs ajouter que la fragilité et la contingence de ces formations sociales et intellectuelles est sans doute l’angle sous lequel on peut encore accumuler du savoir à leur sujet. Dans un cas comme dans l’autre, enfin, le souci d’articuler les savoirs ordinaires, les corpus scientifiques et techniques, et les formes de gouvernement des choses et des hommes, apparaît comme une priorité pour la philosophie comme pour l’anthropologie, et cela pour ne pas céder à l’idée selon laquelle l’approche ontologique serait uniquement intéressée par une big picture de l’histoire humaine.

Pierre Charbonnier (CNRS/LIER)
pierre.charbonnier@ehess.fr

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