L’écologie comme théorie sociale : L’idée d’une solidarité socio-environnementale et ses conséquences théoriques

Il s’agit de la version originale d’un article publié en italien : “L’ecologia come teoria sociale : L’idea di una solidarietà socio-ambientale e le sue conseguenze teoriche”, Iride, vol. 26, n°69, 2013, pp. 357-373.

L’enjeu environnemental a fait l’objet d’élaborations théoriques nombreuses et diverses. On a ainsi pu voir dans l’écologie un appel à la refondation de notre système moral (Jonas 1991, Callicott 1989), de nos cadres institutionnels (Bourg et Whiteside 2010), ou encore du système économique (Foster 2002, Jackson 2010, dans des traditions différentes). Quelle que soit l’approche privilégiée, l’intuition d’une mutation profonde des structures sociales héritées de la modernité est largement partagée, sans toutefois qu’elle ne soit explicitement formulée. De ce point de vue, on peut dire que l’on est encore en attente d’une caractérisation lucide et précise de ce qu’est la crise environnementale et des transitions sociales qu’elle implique, et cela quoique l’on pressente souvent qu’avec l’écologie, il n’en va pas seulement de l’état de la nature, mais plus largement de l’organisation des hommes face à elle. Parallèlement aux travaux évoqués plus haut, il existe pourtant une tradition théorique qui se donne la tâche de concevoir le fonctionnement social dans son ensemble en rapport à l’environnement naturel : ancrée de façon minoritaire ou implicite dans la sociologie, l’anthropologie ou encore l’histoire, elle considère la dynamique même des rapports sociaux dans sa dépendance à l’égard des milieux non-humains – qu’on les perçoive comme strictement « naturels » ou qu’ils soient anthropisés. Si la nature représente, pour l’intuition commune comme pour les modèles dominants de la pensée sociale, une extériorité à l’égard de la société, c’est-à-dire une réalité hétérogène à ce qui nous lie spécifiquement en tant qu’hommes, cette évidence est ainsi contestée par un ensemble de réflexions dont le profit intellectuel n’a pas encore été justement pris en compte par la philosophie. L’idée centrale qui est ici avancée est donc que les liens de solidarité qui unissent les communautés humaines impliquent en réalité la nature à titre d’élément constitutif – aussi parle-t-on de solidarité socio-environnementale – et que la connaissance ces liens doit enrichir la pensée environnementaliste.

Cette perspective, on va le voir, plonge ses racines dans les fondements mêmes des sciences sociales, et permet également de déplacer, ou de renouveler, certaines des réflexions menées par les écologistes. Mais il faut immédiatement remarquer que, dans sa tonalité théorique d’ensemble, elle se démarque des approches déjà évoquées par l’effacement de l’intention normative – ou du moins par sa suspension temporaire. La sociologie, l’anthropologie et l’histoire partagent la conviction qu’une science du social est possible, et par delà les divergences de méthode, elles focalisent leur intérêt sur les lois qui régissent l’expérience collective, ainsi que sur leur évolution. Même si l’idée d’une véritable science du social, telle qu’elle a été instaurée par Comte et le positivisme, a en partie perdu de son éclat avec le renoncement au modèle des sciences naturelles, il reste de ce moment inaugural un attachement pour la description objective des phénomènes normatifs pour ce qu’ils sont, et non immédiatement pour ce qu’ils valent. De ce point de vue, l’intérêt pour la nature et les liens qui nous unissent à elle ne procède pas d’un appel à la nécessité pour l’homme de respecter l’environnement, c’est-à-dire d’un « devoir être », mais du simple fait que la matière sociale n’est intelligible qu’en référence aux relations qu’elle noue avec un environnement. Nous verrons plus loin comment cette démarche peut à son terme croiser le chemin d’une critique sociale d’inspiration écologiste.

L’un des bénéfices que l’on trouve à une approche informée par les sciences sociales est que l’on a moins affaire aux concepts pour eux-mêmes, pris dans leur consistance propre, qu’à leur « vie sociale », si l’on peut dire. Si l’on s’accorde généralement pour faire dépendre la signification des concepts de leur inscription historique, il n’est pas moins vrai que la philosophie environnementale a souvent pris la forme d’une critique au premier degré de l’armature conceptuelle de la pensée occidentale. Or, par delà les incohérences ou les contradictions que l’on peut voir dans l’idée de nature, de liberté, ou d’humanité, ces notions ont été des acteurs historiques à part entière, en ce qu’elles ont forgé nos représentations de nous-mêmes, du monde, et de son usage. Les sciences sociales de la nature, en objectivant ces catégories, permettent ainsi de concevoir la pensée moderne comme une cosmologie parmi d’autres, et de mieux comprendre pourquoi, justement, elle ne semble plus garantir une inscription collective durable dans notre environnement. Autrement dit, on peut légitimement attendre des sciences sociales qu’elles donnent le ton d’une discussion philosophique sur les échecs de la modernité – et c’est pourquoi elles doivent trouver leur place dans la culture théorique de l’écologisme.

  1. Les sciences sociales de la nature.

Les relations entre les sciences sociales et l’idée de nature sont extrêmement riches et complexes. Sans chercher ici à rendre compte de l’ensemble des controverses qui ont pu avoir lieu à ce sujet, on peut toutefois affirmer que le concept de nature a souvent servi à marquer des clivages théoriques francs. Le social a pu être conçu comme un prolongement spontané du naturel, et comme tel soumis à ses lois de développement, comme c’est par exemple le cas chez Herbert Spencer. Au contraire, si l’on se situe dans l’héritage kantien, la société est conçue comme une exception radicale dans la nature, manifestant un mode d’être justement caractérisé par l’œuvre de l’esprit, de la liberté ou de la raison. Si par nature on entend le milieu, l’environnement non-humain, on trouvera un clivage analogue : on y verra soit la cause dernière de l’ensemble des pratiques humaines si l’on est déterministe, ou au contraire ce dont l’homme n’a de cesse de s’affranchir. Aucune tradition théorique n’échappe véritablement à cette ambivalence, qui tient en bonne partie à la polysémie de la notion même de nature – celle-là même dont la philosophie environnementale débat toujours. Pourtant, il est possible de prendre ses marques au sein de ces discussions en posant plus simplement la question de ce que la nature fait à l’homme, et réciproquement de ce que l’homme fait à la nature, c’est-à-dire en adoptant comme point de départ non pas l’homogénéité ou l’hétérogénéité « réelle » du naturel et du social, mais les pratiques, représentations, et valeurs, qui les articulent. Cette perspective à l’esprit, on s’aperçoit rapidement qu’un vaste massif théorique au sein des sciences sociales est tout à fait familier avec l’engagement écologique de l’agir humain – constituant ce que l’on peut appeler les sciences sociales de la nature.

La discipline qui a peut-être le plus rapidement intégré les facteurs naturels à l’étude des sociétés humaines est la géographie. C’est d’ailleurs là sa marque de fabrique par rapport à l’histoire, et ce qui fait d’elle un corpus théorique beaucoup moins insignifiant que les histoires des sciences sociales ne le suggèrent en général. Qu’il s’agisse de G. P. Marsh aux Etats-Unis, avec Man and nature (1864), ou de l’école de géographie humaine initiée en France par Paul Vidal de la Blache, on dispose dès l’époque des fondateurs d’études faisant de la nature autre chose d’un simple décor neutre auquel le social impose sa loi. Ce que la tradition sociologique a ensuite requalifié comme « morphologie sociale » (voir « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo », dans Mauss 1993) pour l’intégrer à son propre cadre théorique, doit être crédité d’un véritable apport analytique : avec elle, on prend en effet conscience du fait que les formes institutionnelles du social sont généralement ancrées dans des repères spatiaux, et réciproquement que la plupart d’entre elles sont impliquées dans la gestion de l’espace. La notion de « genre de vie », introduite par Vidal de la Blache à la fin de sa carrière, exprime cette idée d’une manière tout à fait novatrice (Vidal de la Blache 1911). C’est encore ce que de nombreux travaux montrent au sujet de sociétés particulières, à l’instar des études de Pierre Gourou sur l’Asie (Gourou 1972), ou en décrivant de manière plus générale les représentations et les pratiques encadrant l’assise territoriale des sociétés occidentales (Glacken 1990). Il est important de remarquer que ces recherches ont souvent été menées dans une relative indifférence au débat entre un naturalisme déterministe et le constructivisme. Il existe évidemment, parfois assez proche de la géographie dans ses méthodes, une écologie humaine plus volontiers naturaliste et déterministe (Diamond 2006), mais celle-ci ne s’est jamais imposée au sein des sciences humaines européennes (Descola 2011). En affirmant que le social fonctionne dans une référence constante à la nature, à ses composants et à ses processus, la géographie ne nie pas la condition socio-historique de l’homme, elle déplace simplement la définition et le centre de gravité de cette condition pour y intégrer la nature. De ce fait, elle n’a pas besoin de parler d’une nature purement « construite », avec les inconséquences que cela peut comporter, pour que son lien aux activités humaines soit garanti : il suffit que la réalité collective se définisse dans une forme ou une autre de relation à elle, que toutes deux en sortent transformées, pour que le naturel sorte de son statut d’entourage neutre des activités humaines.

Un peu plus tardivement, la science historique a suivi une trajectoire similaire. Du point de vue de cette discipline, l’enjeu consiste alors à comprendre quel rôle joue la prise en charge de l’environnement naturel dans la dynamique historique. Bien souvent, l’éclairage des conditions dans lesquelles cela s’est produit dans l’Europe moderne est passé par l’étude des relations coloniales. Plusieurs ouvrages ont montré que l’installation du pouvoir colonial, que ce soit en Amérique du Nord (Cronon 1983) ou en Afrique (Fairhead et Leach 1996, Davis 2007) s’appuyait sur la méconnaissance des représentations et des pratiques indigènes de la nature, voire sur le déni de leur existence même. Considérées comme archaïques et inefficaces, elles devaient ainsi laisser place aux techniques de gestion et de valorisation de la nature en accord avec l’ambition de conquête. De nombreux conflits sont ainsi apparus, provoqués par l’irruption d’un mode de relation à la nature étranger, et l’étude de ces conflits est d’une grande valeur heuristique : elle permet en effet de faire ressortir ce que le projet de modernisation a de singulier et de contingent, de montrer qu’il repose sur des conceptions et des pratiques n’allant pas de soi, et qui appartiennent à un cadre historique bien défini. Concernant l’Inde, l’historien Ramachandra Guha a pu retracer une trajectoire complète allant des sociétés de chasseurs-cueilleurs aux systèmes pastoraux, puis à la rencontre coloniale et à l’industrialisation, où le rapport à la nature joue le rôle de fil conducteur (Gadgil et Guha 1992). Dans ce panorama, chaque stade du changement social peut être renvoyé à des formes de contrôle exercé sur la nature, et les contradictions qui parcourent la société indienne moderne sont elles aussi considérées comme relevant de cette écohistoire. L’histoire environnementale ne correspond donc pas fatalement à une conversion de la discipline à un naturalisme classique qui effacerait les spécificités de la démarche historienne classique (comme le voudrait Chakrabarty 2009) : elle élargit le cadre des sciences humaines en montrant que la nature n’est pas seulement la scène sur laquelle se déroule l’histoire humaine, mais un de ses acteurs

A partir des travaux historiques, c’est un regard plus politique sur la nature qui peut s’amorcer, dans la mesure où l’on identifie comment elle se trouve engagée dans la construction des formes de gouvernement qui nous sont familières. Dans cette perspective, la modernisation de la société peut être rattachée à des facteurs qui ne sont généralement pas mis en avant par le discours de la modernité lui-même – de manière critique, donc. Ainsi, le rôle joué par l’accès aux énergies fossiles dans la construction des sociétés démocratiques a par exemple pu être mis au jour (Mitchell 2011), créant une jonction entre les institutions politiques et les formes du contrôle environnemental. La question de l’énergie peut encore provoquer des éclairages inattendus, comme par exemple lorsque l’on réfléchit aux relations entre la fin de l’esclavage en Europe et en Amérique et la généralisation de l’usage des énergies fossiles (Mouhot 2011). De façon plus ambitieuse encore, il est possible d’intégrer des facteurs environnementaux dans l’analyse de l’émergence du capitalisme (Pomeranz 2009), et donc de faire de la nature – ou du moins certains aspects de sa prise en charge – un moteur historique très puissant. Dans un style théorique assez différent, il devient également possible de regarder l’emprise exercée sur la nature comme une forme de gouvernement, quoique indirecte. Si l’on considère que la gestion des ressources et des processus naturels n’appartient pas au domaine de la pure expertise scientifique et technique, politiquement neutre, mais qu’elle fournit aussi ses cadres au gouvernement des hommes (ainsi qu’à sa critique), alors c’est la construction même du sujet politique qui est parcourue par cette dimension écologique. La notion d’environnementalité (Agrawal 2005) traduit cette idée dans une tonalité empruntée au dernier Foucault : la distribution des rôles dans l’espace social et le rapport au pouvoir peuvent très souvent être liés à la nécessité de tirer « le meilleur » de la nature – il est vrai surtout dans les régions du monde qui sont le plus concernées par l’extraction des ressources naturelles.

Au fond, les recherches menées en sciences sociales partagent avec la philosophie environnementale développée dans le sillage d’Aldo Leopold et de son « Ethique de la terre » (Leopold 2000) le projet d’un regard décentré sur l’œuvre de l’homme dans le monde. Mais dans cette tradition de pensée, ce projet d’ensemble est ancré dans des dynamiques historiques, lié à la logique même de l’installation des hommes dans un espace. Si la réalité sociale n’existe que dans l’épreuve qu’elle fait constamment de la nature, alors c’est la totalité du questionnaire des sciences sociales qui est susceptible d’être reformulé en ces termes, et pas seulement le répertoire de nos valeurs morales. L’enjeu environnemental devient alors l’une des questions structurantes de la réflexivité des modernes, aux côtés des différences de genre ou de classe.

  1. La composition du social

L’ambition théorique des travaux auxquels nous avons fait référence n’est pas toujours explicitée dans des termes familiers à la philosophie, mais elle est pourtant à bien des égards très large. En décrivant la façon dont les hommes se donnent accès à la nature, la façon dont elle affecte les rapports entre hommes, et plus généralement les médiations qui organisent les rapports entre humains et non-humains, la science sociale permet de suggérer que l’on ne sait jamais à l’avance de quoi est fait le social : il faut se plonger dans des contextes, des conflits, des modes de relations historiquement éprouvés, pour faire apparaître les acteurs impliqués dans tout enjeu social et environnemental. En d’autres termes, l’articulation entre humains, machines, vivants, savoirs, représentations, ou tout autre acteur matériel et immatériel impliqué dans la dynamique sociale renvoie à un domaine de réalité que les catégories traditionnelles de « social » et de « naturel » semblent mal découper, comme si il fallait d’emblée passer par dessus le débat organisé par la philosophie environnementale entre le naturel et l’humain, ou le social. Les études que l’on a rassemblé sous l’appellation de sciences sociales de la nature sont donc porteuses d’un déplacement des termes conceptuels élémentaires de la science sociale, qu’il s’agit de comprendre comme une mise en discussion de la composition même de la matière sociale. Cette portée proprement ontologique de la science sociale a récemment été mise en avant, notamment par Bruno Latour (1999) et Philippe Descola (2005), et laisse la porte ouverte à une redéfinition massive des notions clés de ce domaine d’études.

Mais dans un premier temps, il faut s’interroger sur la structure même des savoirs sociologiques, en revenant sur leur histoire. Il faut ainsi rappeler qu’au moment de son déploiement théorique, l’école française d’anthropologie menée par Durkheim, puis Mauss, se donne une ampleur cosmologique, plutôt que strictement sociologique. L’étude des formes de connaissance, dans l’essai sur les classifications primitives (Durkheim et Mauss 1903), puis de façon plus accomplie celle du phénomène religieux (Durkheim 1960), permet très tôt à l’anthropologie française d’analyser les institutions humaines en fonction de leur capacité à mobiliser un monde, c’est-à-dire de faire de l’environnement naturel un espace véritablement socialisé. La religion permet ainsi pour Durkheim d’imposer au monde environnant des repères symboliques socialement définis, mais également (contrairement à l’acception dominante de la notion de « symbole ») d’établir un contact entre les hommes et les réalités qui les entourent. Le cadre épistémologique préalablement défini par l’école durkheimienne (Durkheim 2004) se trouve ainsi considérablement mis en tension : si l’autonomie du social se maintient en vertu du fait que pour Durkheim, les catégories religieuses sont définies en son sein, il devient évident que le social ne peut exister sans jouer ce rôle d’articulation avec la nature. Et cela pour deux raisons : d’abord, pour qu’une prise sur le monde soit permise par les catégories sociales, c’est-à-dire à des fins pratiques, mais surtout, à ses yeux, pour que se dresse devant la conscience collective un miroir susceptible de supporter le jeu de sa réflexivité. Pour que le social prenne la forme d’un « nous » effectif, pour que l’expérience vécue prenne une dimension collective, il faut qu’une image de cette synthèse soit produite, que seule la nature, paradoxalement, est à même de fournir. La nature est donc pour l’anthropologie une référence inévitable des processus sociaux, puisqu’elle fournit l’épreuve de leur effectivité pratique, et surtout et idéelle. A cette époque, la notion de totémisme joue en effet un rôle essentiel, chez Durkheim puis chez Maurice Leenhardt (1947), pour envisager les rapports entre la formation de l’identité collective et l’affiliation à des êtres mythiques, à la fois ancêtres et espèces non-humaines. Plus tard, l’analyse structurale du mythe, chez Lévi-Strauss, montre que la pensée sauvage est capable de tisser des éléments « naturels » et « culturels » dans une logique transversale, qui exploite le contraste entre humain et non-humain pour alimenter la réflexivité sociale (Levi-Strauss 1962). Prenant le contrepied de Durkheim, Lévi-Strauss refuse donc l’idée d’une projection des catégories sociales sur la nature, pour au contraire voir en elle un modèle empirique pour les stratégies classificatoires de l’esprit humain. Mais cette opposition elle-même signale que, quoi qu’il en soit de la solution que l’on favorise, la construction des catégories sociales ne peut se faire sans le recours à l’extériorité naturelle. Dans une étape ultérieure, l’anthropologie marxiste contribue elle aussi à l’approfondissement de ces réflexions, en mettant en question la priorité supposée de l’économie dans la prise en charge de la nature : dès lors que toutes les institutions fondamentales (que sont la parenté, la religion et les rapports de domination politique) sont susceptible de jouer le rôle de rapports sociaux de production (Godelier 1984), la référence collective à la nature devient un enjeu transversal à la réalité sociale, et pas une tâche dévolue une fois pour toutes à une quelconque dimension économique de celle-ci.

De manière relativement indépendante à l’égard des déplacements épistémologiques qui animent la discipline, et que ses historiens s’attachent en général à retranscrire, on voit donc qu’un thème majeur oriente la pensée anthropologique, tout en restant latent. On peut considérer que c’est avec Philippe Descola que le thème du rapport collectif à la nature passe de l’arrière-plan au devant de la scène anthropologique, notamment avec Par-delà nature et culture (Descola 2005). C’est en effet avec cet ouvrage que la nature est systématiquement conçue comme un élément constitutif de la réalité sociale, à travers ce que l’auteur nomme des schèmes d’identification et de relation. Les premiers permettent selon lui aux humains d’établir des différences et des ressemblances, c’est-à-dire des continuités et des discontinuités, entre eux-mêmes et le monde environnant (Descola 2005, 163-168) : un collectif se dessine alors, qui ne s’arrête pas nécessairement au genre humain, mais qui rassemble l’ensemble des êtres entre lesquels des relations sociales sont réputées se nouer. Ces êtres sont ceux auxquels une société donnée s’accorde à conférer de l’intériorité, c’est-à-dire une capacité à s’engager dans des interactions douées de sens. Les modes de relation, ensuite, désignent les normes sociales concrètes articulant ces êtres, et qui donnent son épaisseur proprement sociologique aux contours définis par l’identification. Hiérarchie, rivalité, formes de l’échange, de la production, etc., on trouve ici l’ensemble (non clos) des modalités élémentaires de la vie sociale, c’est-à-dire les articulations les plus simples que l’on puisse concevoir entre les divers êtres composant un collectif. On remarquera que Descola choisit le terme d’ « ontologie » pour désigner les diverses configurations historiquement observables autorisées par ces schèmes. Il ne faut pas voir là l’idée selon laquelle l’anthropologie se serait appropriée le discours sur la constitution dernière du monde, mais, au contraire, l’hypothèse selon laquelle une décision ontologique (répondre à la question : « de quoi est fait le monde ? ») va toujours de pair avec des formes sociales (comment on coexiste avec ces choses que l’on identifie ?).

Dans ces conditions, la « modernité » n’apparaît plus que comme l’une des possibilités qui s’ouvrent à l’homme à partir des tendances élémentaires de son savoir faire ontologique. Loin d’être ce point de vue absolu sur le monde et sur les autres cultures que l’anthropologie classique a longtemps admis comme sien (Viveiros de Castro 2009), elle vient se loger à l’intérieur du système des différences culturelles, sous le nom de « naturalisme ». Dans le lexique de Descola, ce terme désigne la formule ontologique singulière de la modernité, c’est-à-dire l’exclusion de l’ensemble des non-humains de la sphère « sociale », ainsi que la montée en puissance de l’asymétrie et de la non réciprocité dans les modes de relation destinés à réglementer les rapports entre humains et non-humains : appropriation juridique, objectivation scientifique, emprise technique, essentiellement. La neutralisation progressive des savoir-faire politiques fondés sur l’idée d’un destin commun aux hommes et au monde naturel (comme la divination, le sacrifice, ou le chamanisme), leur substitution par l’Etat et sa mission de protection des libertés individuelles, tous ces éléments historiques marquent l’ancrage en Occident d’une forme de solidarité sociale tout à fait particulière, en ce qu’elle se définit précisément par l’exclusion de toute identification aux non-humains. On a parfois compris l’interprétation que donne Descola du dualisme comme l’idée selon laquelle la modernité couperait purement et simplement les ponts avec la nature. Evidemment, cela n’est pas le cas : il faut plutôt comprendre que la conscience collective va de plus en plus chercher dans les caractères propres de l’homme la source et la légitimité de ses concepts normatifs – perdant de ce fait le contact avec un dispositif intellectuel où l’ordre du monde (ou de la nature) et celui de la société iraient de pair. Le naturalisme n’est donc pas la perte de contact avec la nature, mais la dépolitisation de l’accès que nous nous donnons à elle. Alors que l’anthropologie classique nous avait appris à voir dans le clivage entre magie et raison, ou entre symbolisme et connaissance, la preuve d’un accès privilégié des modernes à la vérité, la pensée de Descola permet de comprendre qu’il s’agit là de stratégies différentes pour réaliser l’objectif commun d’une mise en relation des hommes entre eux et avec le monde.

L’exception que représente la modernité naturaliste dans le tableau comparatif des sociétés humaines ne correspond donc pas à l’oubli d’un lien collectif au monde naturel, privilège suspect du « bon sauvage écologiste », car toute société n’existe qu’à travers la prise en charge matérielle et symbolique de la nature – fût-elle négative. Mais il faut reconnaître également que spécifier ce mode de relation moderne à la nature ne va pas de soi. Au fond, la pensée de Bruno Latour permet de s’en donner une image similaire, mais peut-être simplifiée, dans la mesure où pour lui, les êtres composant les collectifs sont d’emblée situés sur un plan de réalité unique, et « plat ». Pour Latour, la dynamique sociale est avant tout une question de composition : les différents acteurs, humains ou non-humains, matériels ou idéels, actuels ou potentiels, qui participent d’un même collectif, s’associent pour former des ensembles plus larges et plus puissants, sans considération a priori pour leur constitution « naturelle » ou « culturelle ». Cette ontologie par défaut mise en place au début de sa carrière intellectuelle (voir Irréductions, repris dans Latour 2000) permet à Latour de réécrire le récit de la modernité dans un sens radicalement différent de sa version dominante. Loin en effet d’avoir procédé à une distribution des êtres de part et d’autres de la frontière nature/culture, les modernes ont joué double jeu en faisant proliférer les « hybrides » sous la couche factice d’un discours de la purification (Latour 1991). Autrement dit, il faut distinguer le discours de la modernité, tel que l’illustre par exemple la théorie hobbesienne du contrat qui met à l’abri les « hommes-entre-eux » des « choses-en-soi », objets de science, et la réalité historique de cette modernité, faite d’entorses à ce partage « purificateur ». C’est en ce sens que la modernité est pour Latour un projet paradoxal, si ce n’est illusoire : l’importance accordée au partage nature/culture nous a rendus incapables de prendre la mesure de cette autre face de notre condition, autrement plus significative de ce qui nous arrive, c’est-à-dire la production d’hybrides toujours plus complexes, et dont la prise sur notre existence n’a fait que grandir.

D’une certaine manière, le scepticisme de Latour à l’égard de la modernité vient encore à l’appui d’une pensée environnementale ancrée dans la théorie sociale. En effet, il nous rend attentifs aux attachements parfois invisibles que nous avons noué à l’égard du non-humain, il considère ces attachements comme constitutifs des formes sociales dont nous faisons l’expérience, et il affiche également l’ambition de leur rendre toute leur dimension politique en préparant le terrain à des institutions capables de les représenter pour ce qu’ils sont véritablement (Latour 1999). La mise à plat du monde social et naturel auquel procède Latour correspond donc à une redistribution des cartes conceptuelles : ce qui est en question, ce n’est plus « Comment une société peut en arriver à perdre le contrôle qu’elle avait sur la nature ? », mais « De quoi est fait le monde dans lequel on évolue, et comment s’y articulent les différentes choses qu’il rassemble ? ». On peut toutefois estimer que, en dépit de sa fécondité, cette approche reste sur au moins un point crucial en deçà des exigences que l’on peut légitimement avoir. En effet, la tradition anthropologique, telle qu’on l’a rapidement retracée, montrait bien que le naturel constitue pour les rapports sociaux une forme d’altérité dont la prise en charge ne se réduit jamais à la simple association de facto des êtres. Affirmer que la nature, c’est-à-dire l’ensemble des conditions biophysiques et leur manifestation sous la forme de paysages, est impliquée dans la formation des rapports sociaux, ce n’est pas seulement rappeler que les hommes dépendent de sa transformation matérielle, de sa connaissance scientifique, ou de quelque autre forme de médiation qui ne serait qu’une affaire de simples faits. Il faut encore, et c’est ce que Descola permet de comprendre de façon très novatrice, qu’à l’association des êtres s’ajoute la conscience d’une communauté de condition, de destin, c’est-à-dire une synthèse, qui peut prendre des formes distinctes selon le lieu géographique et le moment historique. C’est à cela que Latour n’est pas sensible, et c’est ce qui explique qu’il puisse rejeter de façon si frontale toute effectivité historique du dualisme, du partage nature/société. Le fait que les modernes n’aient pas conservé (ou réinventé) les institutions destinées à régir la nature comme une réalité politique a laissé dans l’histoire une marque profonde, qui ne s’explique que par la structure sous-jacente des identifications et des relations déployées au sein de notre configuration ontologique. Les contradictions actuelles de la modernité, que l’environnementalisme met à son ordre du jour, découlent de ces « choix » sociologiques élémentaires, qui ne ressortent pas suffisamment si l’on s’en tient à une perspective où toutes les médiations sont mises au même niveau : le rapport collectif à la nature n’est donc pas une médiation tout à fait comme les autres, elle est bien l’épreuve décisive de la dynamique sociale elle-même.

  1. La crise écologique comme fait social

Affirmer que l’équilibre social dépend profondément de l’équilibre naturel résonne aujourd’hui comme une évidence. Et pourtant, les sociétés humaines ont exercé leur contrôle sur l’environnement de manières très différentes, à travers des systèmes de prohibitions notamment (Douglas 2001), puis à partir de l’industrialisation avec l’apparition d’une conscience du risque technique (Fressoz 2012). Mais si les rapports collectifs à la nature incluent semble-t-il depuis toujours une dimension d’incertitude, et avec elle de surveillance, la mise en crise structurelle de ces rapports est, elle, un phénomène récent. Les bouleversements climatiques, l’érosion de la biodiversité, ainsi que les difficultés croissantes pour une large partie de la population à accéder aux ressources naturelles comme elles l’entendent, tous ces facteurs doivent conduire à envisager une dimension dynamique des sciences sociales de la nature. Autrement dit, une anthropologie de la nature actuelle devrait prendre acte du fait que la crise est désormais une modalité universelle des rapports entre nature et société, et déployer le potentiel heuristique et critique de ce constat. Cela signifie que la neutralité objective que l’on avait d’abord prêté à la description (idéalement) scientifique de la solidarité socio-environnementale change de statut : en montrant que les communautés font l’expérience d’une crise à partir de leurs propres ressources morales et sociales, on met au jour la réponse à la crise elle-même comme un fait social, à même les conflits dans lesquels elle se rend visible. On contourne ainsi une critique écologiste qui viserait abstraitement les défaillances de la morale, et qui se prétendrait sans point de vue, ou pire, qui ignorerait ce qu’il peut y avoir de singulier dans son point de vue. Au fond, le social est à lui-même son propre critère de jugement, c’est-à-dire qu’il se transforme à l’épreuve de la crise écologique, et qu’il manifeste ainsi les diverses formes d’attachement à l’environnement dont il est capable.

Pour clarifier le type de déplacement que l’approche par les sciences sociales impose à la pensée environnementale, il faut non seulement reprendre la caractérisation de ce qu’est la crise, mais aussi de ce qu’est l’environnementalisme. La philosophie environnementale classique est en effet très étroitement liée aux mouvements écologistes nés au cours du XXe siècle, voire au XIXe aux Etats-Unis, et dont la tâche prioritaire a d’abord été la conservation des espaces naturels sauvages – la wilderness (Nash 1967). L’insistance théorique sur la valeur intrinsèque des écosystèmes et la critique de l’anthropocentrisme moderne, vont de pair avec un mouvement social attaché à la nature pour elle-même, et qui a fini par constituer à nos yeux le paradigme de l’environnementalisme. Or il est possible de regarder les choses différemment, et de concevoir ces mouvements comme des cas particuliers plutôt que comme un modèle. En effet, comme une histoire décentrée de l’environnementalisme le montre (Guha 2000), la plupart des mouvements sociaux apparus dans l’histoire et revendiquant quelque chose comme une valeur du milieu naturel l’ont fait en référence explicite à leurs besoins, à leur identité sociale, bref, à eux-mêmes, plus qu’en référence à une notion de nature que parfois ils ignorent (Gille 2012). On comprend mieux, de ce point de vue, que l’écologisme tel que nous le connaissons est lui-même une réalité profondément culturelle, et comme telle singulière, puisqu’il nourrit le paradoxe d’une « nature sans l’homme », dont l’idéal dépend pourtant bien des représentations que l’on s’en fait. C’est en effet la société moderne, dominée par l’idée de propriété privée, de développement industriel et économique, et donc par l’idée selon laquelle la nature est un objet comme un autre, qui a sécrété comme son parfait contraire l’exigence de délimiter des zones de nature protégée. Ce paradoxe a parfois été critiqué comme une illusion, et donc comme une revendication inconsistante en elle-même, mais ce qui fait problème est plutôt la situation hégémonique de cet environnementalisme que sa nature propre (Guha et Martinez-Alier 1997, 92-108). Autrement dit, chaque configuration socio-historique est potentiellement porteuse d’un discours environnemental, et chacun d’entre eux n’a de sens et de valeur qu’en fonction de cette configuration.

La pensée écologiste a donc tout intérêt à s’enraciner dans ces réalités sociales pour réaliser ses objectifs, ce qui signifie plus concrètement que nous sommes conduits à accorder une importance capitale à la question de la justice environnementale. Cette notion recouvre diverses acceptions, mais elle renvoie le plus souvent à l’asymétrie que l’on constate très souvent entre la distribution (géographique et sociale) des facteurs de risque et de vulnérabilité écologique, et celle des victimes de ces phénomènes. Schématiquement, les pôles de développement économique ont externalisé les risques environnementaux en faisant peser leur pression écologique sur des régions périphériques, et les classes profitant le plus de ce développement se sont dans le même temps mises à l’abri, reportant la vulnérabilité sur d’autres strates de la population. Conçue abstraitement, de manière typiquement « naturaliste » au sens défini par Descola, la nature n’a pourtant pas de frontières, elle est radicalement homogène, et le profit que l’on peut tirer de ses processus ou constituants est indifférent à l’expérience sociale qui peut en être faite ici ou là. Cette conception de la nature est au fondement des représentations économiques dominantes, et le capitalisme n’aurait pu se déployer sans l’idée d’une nature socialement neutre. Pourtant, force est de constater que, d’un point de vue historique, nous n’avons jamais affaire à cette nature abstraite : ce que l’on appelle « justice environnementale » ne désigne alors pas seulement l’inégalité des risques elle-même, mais aussi et surtout les revendications sociales qu’elle provoque, et qui s’appuient sur un sens de la justice construit lui aussi au contact de l’environnement. La défense d’un territoire indigène ou le refus de l’installation d’une centrale nucléaire, en dépit de leurs différences empiriques, ont en commun de rendre visible ces propriétés de la « justice environnementale », conçue comme expression sociale. D’un point de vue philosophique, ce point est crucial, car il permet de se débarrasser d’un des paradoxes fondamentaux de la pensée environnementale, celui du choix à faire entre une écologie « radicale », menée au nom de la nature elle-même, et une écologie « superficielle », motivée par des intérêts humains (sur cette distinction, voir le texte d’Arne Naess dans Afeissa 2007). En réalité, la question ne se pose pas si souvent sous cette forme, car le sens de la justice mobilisé par les communautés engagées dans des conflits socio-environnementaux reflète de manière indistincte des intérêts sociaux et certaines propriétés de l’écosystème lui-même. Cela signifie d’abord que les intérêts en question ne sont pas strictement individuels, mais peuvent exprimer la solidarité collective en ce qu’elle se rapporte au milieu naturel, et ensuite que l’écoute de ces mouvements est susceptible de procurer une connaissance plus pleine de la nature « elle-même ». Que les collectifs mobilisés soient ou non familiers de l’idée de nature telle qu’elle s’impose à la conscience occidentale, leur appel à une justice environnementale s’appuie en général sur une expérience et une connaissance des milieux éprouvée par l’histoire. La réaction à la privatisation de la biodiversité en Amazonie (Carneiro da Cunha 2010), à l’extraction pétrolière en zone arctique ou encore à l’extension de l’industrie du bois en Asie du Sud, sont autant de phénomènes qui illustrent la variété des écosystèmes concernés tout autant que celle des communautés humaines. L’ensemble des pratiques et des représentations qui articulent humains et non-humains en un lieu et en un temps donné, ce que l’on peut appeler avec Descola des modes de relation, n’expriment en effet pas une variabilité culturelle exclusivement dépendante de l’homme, mais qui s’adosse à la variété de la nature. C’est pour cette raison qu’on ne peut la définir comme une réalité abstraite et homogène, puisqu’elle ne parvient à l’existence qu’à travers les caractéristiques matérielles et symboliques des sociétés qui la parcourent.

Ces réflexions invitent à une forme d’optimisme historique teinté de méfiance. D’un côté, en effet, on ne peut plus admettre l’idée que l’homme, comme espèce, serait un agent écologique intrinsèquement nocif, un cancer planétaire. Ce serait oublier la sagesse environnementale dont il sait faire preuve, et dont l’histoire comme l’anthropologie attestent très souvent. Dans une tonalité plus moniste, ou évolutionniste, on rappellera aussi que l’homme occupe comme toute autre espèce une niche écologique qu’il a largement contribué à former, et dont il a conscience d’avoir la charge. Mais aiguiser notre sens historique, cela signifie aussi prendre conscience de l’inertie des modes de relation à la nature existants – surtout lorsqu’ils sont inscrits dans des systèmes objectivés comme le droit et l’économie modernes. Le décollage économique de l’occident qui a eu lieu à la fin du XVIIIe siècle correspond à de nouvelles formes d’emprise sur la nature qui sont indissociables des cadres institutionnels que sont le droit et l’économie, et dont les formes semblent survivre aux contradictions matérielles de ce système global. Ce sont donc précisément ces institutions objectivées qui sont amenées à se transformer : en n’étant plus capables d’exprimer l’intérêt commun, ce qui est pourtant leur fonction, elles entrent dans une tension grandissante avec les mouvements sociaux porteurs d’une autre idée de la justice et du « bon usage de la nature ». L’anthropologie a donné de nombreux exemples de transformations historiques massives liées à la façon dont les groupes humains se rapportent au milieu naturel (Ingold 1980, Descola 2005, chapitre 15), et il ne fait pas de doute que les bouleversements écologiques auxquels on assiste sont de nature à provoquer de profondes transformations sociales. Ces études montrent en général que ces transformations affectent d’abord les pratiques, l’usage ordinaire de la nature, c’est-à-dire la façon dont le problème de la subsistance est résolu, pour ensuite toucher l’ensemble du système de représentation de soi et du monde, institué dans des formes sociales. Sans doute vivons nous aujourd’hui une transition de ce type, à la différence qu’elle concerne cette fois une réalité sociale (et donc une nature) globalisée, et donc sujette à une inertie plus grande encore.

Conclusion

Il est possible de voir dans l’approche sociologique et anthropologique ici présentée une conception radicale de l’écologie. Cette radicalité ne tient certes pas à l’exigence de se rapporter à la nature comme à un être doté d’une valeur qui nous oblige, et qu’il faudrait donc protéger pour elle-même. Ce que l’on conçoit de façon radicale, c’est plutôt l’implication écologique du social comme tel, c’est-à-dire le caractère constitutif des rapports collectifs à l’environnement naturel dans la dynamique sociale. Dans la mesure où la logique de l’action collective a toujours quelque chose à voir avec l’usage que l’on fait de la nature, la condition socio-historique de l’homme traditionnellement reconnue par la modernité se double donc d’une condition écologique. Reconnaître cette condition à sa juste valeur est un geste théorique et politique qui prend une signification spécifique en contexte de crise. Cela implique en effet de savoir bien identifier ce qui se produit quand le potentiel intégrateur des modes de relation au monde naturel nés à l’ère de l’industrialisation s’épuise, et d’accorder en échange un rôle de moteur historique légitime aux savoirs et usages écologiques dont les communautés humaines sont détentrices.

Bibliographie

 

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OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Pierre Charbonnier (12 décembre 2016). L’écologie comme théorie sociale : L’idée d’une solidarité socio-environnementale et ses conséquences théoriques. PHILOSOPHIE POLITIQUE DE LA NATURE. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rr7x


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