Après la modernité, la nature. L’anthropologie des modernes de Latour et Descola.

Ce texte est issu d’une séance du séminaire « Les sciences sociales et la modernité », organisé à l’EHESS en 2013-2014.

Je vais dans ce texte m’intéresser à deux classiques contemporains, deux œuvres qui se sont construites en écho l’une à l’autre : Descola et Latour. C’est un hasard de la programmation du séminaire, mais on aborde ainsi le problème de la modernité par sa problématisation la plus actuelle.

Pour lire ces auteurs, je vais suivre le fil conducteur de la nature. Tous deux en effet ont construit l’essentiel de leur réflexion sur une déconstruction de l’opposition classique entre nature et culture, ou nature et société – et bien que des différences importantes les séparent à ce sujet, c’est leur terrain commun. La sociologie des sciences de Latour et l’anthropologie de la nature de Descola partagent en effet une conception de la société où la prise exercée collectivement sur le monde naturel est déterminante. Ce qui rend lisible le social, ce sont donc moins ses articulations internes, les relations entre individus, entre les groupes, ou les formations institutionnelles qui structurent le pouvoir, que la façon dont il s’installe dans le monde, en mobilisant des savoirs et des savoirs faire. La science et la technique jouent donc un rôle essentiel, mais aussi les dispositifs de figuration du monde, et plus généralement tout ce qui est en mesure de canaliser l’expérience collective, et de garantir l’accès au monde. On a donc deux auteurs qui tentent de capter la spécificité moderne au niveau des opérations qui impliquent la nature.

L’ambition commune à Latour et Descola est donc de reprendre à la racine la vieille question des sciences sociales – ce qui fait tenir ensemble les êtres – en ne limitant pas les assemblages et les processus normatifs étudiés aux rapports entre individu et communauté. L’objet de la sociologie, ou de l’anthropologie, c’est ainsi la composition d’un monde où humains et non-humains se voient assigner des places et des rôles qui ne peuvent être pensés l’un sans l’autre, c’est-à-dire sans les médiations qui les articulent. C’est le sens le plus simple du principe de symétrie, qui commande la pensée de Latour : nature et société sont les deux faces de processus qu’on ne peut dissocier que de façon artificielle, et les principes qui régissent l’organisation des choses et le gouvernement des hommes ont une dynamique commune.

Cette approche en termes de composition du monde ne peut pourtant pas être réduite à une ontologie sociale neutre et descriptive, car elle est indissociable des formulations réflexives qui la font tenir. En sociologie des sciences et en anthropologie de la nature, on pense donc à deux niveaux. A un premier niveau, il y a le fait que toute chose (humaine ou non) possède une agency, une capacité d’agir, et d’infléchir la trajectoire des êtres voisins. Et à un second niveau, il y a les représentations vernaculaires et savantes de ces interactions, qui servent en général à légitimer une bonne composition contre une mauvaise. Latour comme Descola se confrontent donc abondamment à l’histoire des conceptions de la nature, qu’ils lisent comme un corpus politique – puisqu’en vertu du principe de symétrie, c’est là aussi que se joue l’organisation des hommes.

Une dernière remarque introductive, pour clarifier rapidement un problème que je vais ensuite laisser de côté. Dans l’histoire des théories sociales, il y a au moins une autre référence pour laquelle le rapport à la nature est central – le marxisme. Chez Latour et Descola, il y a un déplacement important par rapport à cette référence (explicite chez Descola, pas chez Latour) : alors que pour Marx et ses successeurs, le problème réside essentiellement dans les opérations de transformation de la nature, dans ce qui met la nature au service de l’homme, l’anthropologie des modernes tente de situer l’enjeu plus radicalement au niveau de ce qui donne accès au monde non-humain : en deçà du rapport objectivé et utilitaire, qu’il s’agit d’expliquer comme un geste social qui ne va déjà pas de soi. Alors que chez Marx la prise en main du monde par la technique est acquise, et que la nature ne sort de son extériorité que pour être connue et transformée, Latour et Descola tentent de montrer que c’est là ce qu’il faut expliquer. La différence entre les deux tient au fait que dans un second temps, Descola resitue la praxis dans l’ordre des possibilités sociales, alors que pour Latour, le rapport à la nature est pensé comme un pouvoir essentiellement spirituel.

Je vais essayer d’éclairer les enjeux de cette anthropologie en faisant des parallèles entre les deux auteurs, des parallèles qui concernent à la fois leur généalogie intellectuelle, leurs outils théoriques principaux, le récit de modernisation qu’ils livrent, et leur conception de l’épuisement de la modernité. Je proposerai pour conclure une réflexion plus directe sur le rapport entre les concepts de modernité et de nature.

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La question des rapports collectifs à l’environnement naturel joue un rôle majeur dans la pensée sociologique et anthropologique classique. Je ne reviens ici que sur une partie de ces enjeux, en fonction de l’éclairage qu’il jettent sur le travail de Latour et Descola. Le point principal à rappeler est que l’enquête sur le « social », même si elle a été lancée à partir de sa réification et de son autonomisation, n’a jamais été dissociée de l’enquête sur ses rapports au monde naturel. Alors que tout un pan des sciences humaines, en Allemagne, aux Etats-Unis et en Angleterre, s’est constitué comme une discussion sur les déterminations naturelles pesant sur les civilisations humaines (le social après Darwin), l’importance mineure de ces débats en France a laissé le champ libre pour une autre conception. Non pas de la place du social dans la nature, concept englobant qu’il faudrait creuser de l’intérieur pour penser le social, mais à l’inverse, de la nature dans le social. Une fois que les nécessités régissant le déploiement des affaires humaines (le rapport à l’obligation, la complémentarité des groupes sociaux, etc.) ont été mises au jour, il a fallu expliquer que cette même logique avait aussi pour fin de prendre en charge le monde extérieur. Pour l’anthropologie sociale, la nature n’intervient donc pas comme un cadre pré-objectivé fixant les conditions matérielles extérieures du monde social, mais comme un élément qui est partie prenante de la dynamique sociale : le système normatif qui rassemble les hommes les rassemble aussi en tant qu’ils se rapportent à la nature, comme une ressource matérielle certes, mais aussi (et surtout) comme une ressource symbolique. Elle est donc une extériorité paradoxale : elle est en rapport de discontinuité avec les interactions humaines, certes, mais sa prise en charge interfère de l’intérieur avec ces interactions.

Cette conception non darwinienne de la nature trouve sa formulation complète dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, de Durkheim. Dans cet ouvrage, Durkheim cherche à comprendre la logique des emblèmes totémiques non pas comme des constructions secondes symbolisant une segmentarité sociale toute faite, mais comme ce qui donne sa nécessité à cette segmentarité, ce qui fait d’elle un ordre « naturalisé », légitime – et qui fonctionne comme règle primordiale. C’est pourquoi le totémisme est une religion, et non pas seulement une forme de parenté ou d’organisation sociale : une religion, c’est pour lui ce qui joue à la fois le rôle de connaissance du monde, c’est-à-dire d’exigence de mise en ordre de l’expérience, et le rôle de forme de gouvernement – de mise en ordre des hommes. Plus exactement, la religion, c’est ce qui préexiste à la coupure entre ces deux pôles de l’exigence rationnelle.

Je pense que cela n’est pas un hasard si Durkheim choisit de faire fonctionner le principe élémentaire de la vie sociale (le caractère sacré du totem) au delà du social lui-même, et y compris tel qu’il l’avait définit dans les Règles. En prenant le problème comme il l’a fait, il s’engouffre pourtant dans un embarras conceptuel qui ne va pas cesser d’animer les sciences sociales et la philosophie, et qui tient au fait qu’il faut réussir à traduire dans les termes de notre pensée (modernes) des coordonnées qui semblent lui échapper radicalement (puisque les êtres de la nature obéissent aux mêmes règles que eux du social, c’est-à-dire que l’on « ignore » la différence entre nature et société). En effet, on peut suggérer que l’explication donnée par Durkheim de la représentation totémique du monde (divisé en espèces, avec un être tutélaire mythique qui est son origine, et avec des règles qui régissent les affinités entre les différents totems et groupes) maintient un partage important entre ce que cela dit du social, et ce que cela dit de la nature. Pour le social, l’ordre totémique est construit, artificiel, mais il s’applique à une matière (les rapports humains) qui n’a pas d’autre ordre que celui qu’elle se donne. En ce qui concerne la nature, par contre, c’est pour Durkheim une figuration symbolique, une manière de voir qui n’a pas sa vérité dans son caractère représentatif (les hommes ne descendent pas d’un kangourou mythique) : pour Durkheim, la nature possède un ordre qui lui est inhérent, qui n’a rien à voir avec cette magie. Durkheim présente donc le totémisme en moderne : la nature ne se plie pas aux règles énoncées par les hommes de la même façon que les hommes eux-mêmes, donc le versant « scientifique » du totémisme est une projection, simplement justifiée par le fait que la solidarité sociale a besoin d’être redoublée et légitimée par une solidarité naturelle. Mais dans certains passages, il suggère une explication inverse : le totémisme ne serait pas la projection d’un ordre construit, mais l’absorption de l’ordre naturel vers le social – ce qui fait des anciens australiens des sociologues aux idées confuses. Dans les deux cas, il parvient à s’accommoder avec les catégories occidentales dans lesquelles se dit la sociologie, et il parvient même à exploiter le totémisme pour transformer leur usage.

Et pourtant, on a aussi des passages plus descriptifs où Durkheim s’abandonne à adhérer au totémisme, à concevoir qu’il n’y a rien au-delà du principe qui garantit que l’expérience collective est bien arrimée au monde naturel, et que dans le monde australien, la naturalité des règles sociales n’est pas contradictoire avec l’artificialité des règles cosmologiques. On sent bien en le lisant qu’il peine à rendre dans la langue des modernes un système qui lui échappe et qui la met en danger, mais la question est posée. Et elle se posera dans la suite de l’anthropologie sociale de façon obsessionnelle, notamment chez Lévi-Strauss, qui passe son temps à faire jouer nature et société comme des catégories réversibles.

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Je pense qu’on peut présenter les pensées de Latour et de Descola comme deux façons de gérer cet héritage – cette instabilité inhérente à la pensée sociale. Les éléments que j’ai donné en introduction l’expliquent déjà un peu : il s’agit pour eux de concevoir l’objet des sciences sociales à partir de l’accès collectif au monde naturel, et donc par delà nature et culture. Mais on peut l’expliquer de façon plus précise. Pour cela, je distingue entre une lignée que je dirais « animiste » et une lignée « fétichiste » – en reprenant à dessein deux vieux termes de retour en grâce.

Descola emprunte la voie animiste. Pour lui en effet, le problème premier est celui de la distribution des propriétés mentales dans le monde humain et non-humain. C’est-à-dire la détermination des êtres avec lesquels on entretient des relations de personne, avec lesquelles on communique, et pour lesquelles la morale importe. Quand Tylor inaugure la notion d’animisme autour de 1870, c’est déjà ce qu’il vise : pour lui il s’agit de comprendre l’intersubjectivité comme une relation par défaut instaurée par l’esprit (idem, Hume), avant que le rapport d’objet n’apparaisse. Chez Durkheim, le totémisme absorbe l’animisme, car selon lui, on ne saurait comprendre l’attribution de propriétés mentales aux choses sans voir réciproquement le découpage du réel ainsi produit, c’est-à-dire les discontinuités entre les êtres, l’économie du semblable et du dissemblable. Descola reprend d’une certaine manière ces questions anciennes dans la première phase de son travail. Dans son premier ouvrage, La nature domestique, il montre que les non-humains élevés au rang de personnes par les Achuars d’Amazonie ne le sont jamais de façon monolithique – l’animisme n’est plus une position intellectuelle par défaut. Les proies du chasseur sont conçues selon le modèle des relations affinales (beaux frères) dans un système de parenté dravidien. Les espèces cultivées dans les jardins sont conçues par les femmes selon le modèle des relations de consanguinité (enfants). La socialisation de la nature se fait donc selon des cadres propres à une société donnée. Dans les deux cas, ces rapports interpersonnels encouragent des pratiques écologiques marquées par la réciprocité : pour prendre une proie, il faut s’exposer au risque de le payer de sa mort (prédation réciproque), pour cultiver les plantes, il faut assumer la responsabilité du soin – comme dans les relations sociales. Formulées ainsi, les conclusions du livre semblent aller de soi (le sauvage proche de la nature…), mais elles renvoient dos à dos deux formulations concurrentes de l’animisme : Ingold et Viveiros. Le premier considère l’animisme comme une conquête de l’authenticité spontanée par la pensée sauvage : le caractère de réciprocité induit par la relation intersubjective joue le rôle d’inhibiteur contre toute tentation objectivante – caractéristique de la modernité. Les barrières symboliques opposées à la surconsommation, traduisent cet idéal cosmologique de l’intersubjectivité. De l’autre côté, Viveiros de Castro considère lui aussi l’animisme comme une économie de la connaissance orientée par l’idéal de personnification, contre l’objectivation. Mais selon lui (ou selon les Arawété, on ne sait plus très bien), cela s’exprime plutôt sous une forme fondamentalement conflictuelle, celle de la prédation : chaque groupe « ethnique/naturel », c’est-à-dire les hommes, les dieux, et les différents animaux-personnes, ne se reconnaissent comme personnes que pour se livrer une guerre permanente, qui tient lieu de politique.

Par rapport à ces deux propositions contemporaines (années 1980-90), Descola se contente de saisir l’animisme comme un moyen de prendre à revers l’économie des personnes typiques de la modernité, de la comprendre comme une variante. C’est-à-dire : comme une façon de jouer avec des contraintes universelles très simples (attribution de propriétés physiques et morales aux choses), mais en situant ailleurs les lignes de démarcation, les discontinuités. Ainsi le naturalisme, dans Par delà nature et culture, est-il conçu comme un système où l’intériorité (qui qualifie les personnes) n’est distribuée qu’à un seul type d’êtres, les hommes, et sert à marquer leur différence avec l’ensemble des choses régies par les régularités physiques (dont eux-mêmes font partie, sous un autre aspect). La voie animiste fait ainsi ressortir la singularité de la prise moderne sur le monde, qui se caractérise par une neutralisation des interactions de personne, ailleurs prédominante, et par contraste par l’invention de dispositifs de traitement du monde asymétriques (ce qui qualifie la personne, désormais, c’est son accès privilégié à un monde extérieur qui est d’une autre facture qu’elle – ce qui n’est pas le cas dans les relations de personne non modernes). Contrairement à ce que l’on a souvent lu, il ne s’agit donc pas exactement du grand récit classique (partage de deux choses qui n’ont plus rien à voir) : Descola montre que l’écart creusé entre personnes et objets est un système de répartition des propriétés et des responsabilités, et donc une manière d’ordonner les rapports entre divers types de choses (donc pas de nier qu’il y ait des rapports).

Second point à noter, sur ce sujet. En suivant la voie animiste, Descola résout l’incertitude de l’anthropologie classique en concevant le « social » d’emblée comme une dynamique consistant à traiter avec l’environnement matériel. Y compris (et surtout) dans sa dimension symbolique, l’existence collective ne se conçoit pour Descola que comme un catalyseur pour la prise en charge du matériel : l’économie des personnes est branchée sur l’économie des choses – sans qu’aucune relation de priorité entre les deux ne soit identifiable – car c’est l’expérience collective totale qui est configurée par les schèmes d’identification.

Par contraste, Latour suit une autre voie, que l’on peut appeler « fétichiste ». Selon cette voie, le problème n’est pas tant celui du rapport aux personnes, que celui posé par le statut des objets de croyance : c’est-à-dire, la contradiction apparente entre leur caractère artificiel et leur nécessité sociologique, le fait qu’ils participent de la dynamique collective « naturelle ». Cette voie est une manière différente de faire de la nature un enjeu sociologique majeur : il ne s’agit plus seulement de modaliser le monde extérieur selon l’axe objet/sujet, mais selon l’axe trouvé/construit, c’est-à-dire ce que la notion de fétiche fait ressortir (fait/factice). Selon Latour, c’est là que se situe l’exception moderne.

Dans ces coordonnées fétichistes, l’acteur central n’est plus la personne, et avec elle la forme des interactions ordinaires qui tissent le social, mais la raison, c’est-à-dire l’instance qui établit ou destitue les médiations sociales légitimes, celles qui sont reconnues comme ayant droit (ou non) à saisir les êtres sur le plan politique ou scientifique. Je pense que l’on peut lire toute l’œuvre de Latour comme une critique de la raison moderne, qui s’est construite au cours de diverses étapes théoriques et empiriques, mais qui est toutefois assez obsessionnelle. Latour est en fait un héritier de l’anthropologie des sciences classique, qui refuse d’accorder au concept de raison un rôle de facteur « expliquant » dans la dynamique moderne (idée d’un progrès de la raison éclairant l’action, faculté qui se dévoile peu à peu). Au contraire, la raison est ce qu’il y a à expliquer, car derrière elle se trouvent toute une série d’opérations (pratiques et intellectuelles) et d’attachements qui ont été mis en « boite noire » : les modernes ont eu intérêt à rendre invisibles ces opérations pour ne laisser apparaître que l’input et l’output (observer et éclairer).

Sur ce point, Latour rejoint l’anthropologie classique, et la question du rapport social à la nature, parce qu’en ouvrant la boite noire qu’est la raison, on connecte ses opérations à ce que les anthropologues avaient défini comme des dispositifs de croyance. En ne cherchant pas l’œuvre de la raison dans les dispositifs de divination, par exemple, l’anthropologie pouvait y voir une articulation entre mise en ordre des choses et gouvernement des hommes, articulation que l’on niait pour nous-mêmes. Le traitement symétrique des formes de connaissance consiste à les regarder comme des processus liés à leurs médiations sociales (humaines), et fait donc exploser la raison comme acteur autonome (dont l’épistémologie s’attachait à étudier le développement, et comme par hasard, les réussites). Cette approche symétrique laisse apparaître, chez nous comme chez les autres, les formes variées par lesquelles prennent forme et se stabilisent l’accès au monde des différents collectifs.

En suivant la voie fétichiste, Latour s’attaque donc lui aussi à un problème que Durkheim laissait en suspens : comment les sociétés peuvent-elles à la fois fabriquer des fétiches, construire des artifices, et se trouver prises dans ces constructions comme si elles n’en étaient pas ; et comment résister à la tentation de réduire l’analyse des médiations sociales à la dénonciation de leur facticité ? Selon lui, construction et réalité ne sont pas contradictoires en elles-mêmes (pour des raisons que j’explique plus tard), mais les catégories scientifiques modernes nous ont conduit à penser le contraire.

Dans la voie fétichiste comme dans la précédente, il est intéressant de noter que le rapport au monde moderne apparaît comme le plus étrange, comme une incarnation paradoxale de l’altérité : non pas parce que nous distribuons les propriétés aux choses de façon singulière, mais parce que nous seuls avons inventé le dispositif consistant à faire tomber les fétiches des autres, pour mieux rendre invisibles les nôtres (la raison). Latour décrit ce dispositif en deux temps : d’un côté, il s’agit pour les modernes de démasquer la contingence des constructions symboliques traditionnelles, c’est-à-dire de voir le construit dans ce qui auparavant était présenté comme du « trouvé » ; et ensuite, prétendre pouvoir se passer de ces constructions, justement parce que ce sont des constructions, non gagées sur la réalité. Latour fait ressortir une contrepartie nécessaire de la passion critique des modernes : elle fait du motif même de la critique son point aveugle, puisqu’elle rend invisible le principe au nom duquel on trie entre des médiations légitimes, et d’autres qui ne le sont pas. L’intervention de Latour dans ce système consiste à montrer que l’opération critique fonctionne comme l’instauration d’un fétiche de second ordre, un fétiche qui rend illisible nos propres façons d’être saisis par du non humain. Deux fétiches modernes sont ainsi créés selon lui : la société (ce dont procèdent les constructions, mais qui existe mystérieusement en soi), et la raison (qui fait tomber les fétiches, sans rendre raison de ses propres mécanismes internes).

Les deux voies que j’ai rapidement décrites partagent l’ambition d’articuler nature et société (penser un collectif mixte), et tous deux cherchent pour cela à explorer les rapports entre les formes de connaissance et les modes de traitement du monde. Alors que d’un côté, ce rapport se joue sur l’axe sujet/objet, de l’autre, c’est l’axe réalité/artifice qui est mis en avant.

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Mais la caractérisation de ces deux styles de pensée ne rend pas entièrement compte du face à face entre Latour et Descola. Chacun déploie ses réflexions dans des régimes théoriques très différents, qui tiennent à leur ancrage empirique : l’un est un ethnologue amazoniste, l’autre un sociologue de la modernité. De ce point de vue, on est conduits à une autre différenciation entre les deux projets, qui distingue une veine structurale et comparative (Descola) d’une veine pragmatiste (Latour). Chacune fait ressortir la question moderne à sa façon.

Descola incarne bien sur la première. La totalité de sa démarche intellectuelle repose sur le paradigme constitué par Lévi-Strauss, quoique en le remaniant. Pour lui comme pour Lévi-Strauss, toute l’enquête anthropologique doit être guidée non pas par la recherche des ressemblances, ou des continuités, mais par celle des discontinuités, des plus grands écarts. Chez Lévi-Strauss, ce principe de méthode découle de la linguistique, et met en avant les relations d’opposition et d’inversion qui structurent les unités fondamentales du symbolisme (c’est la différence qui fait le sens). Il permet donc d’étudier comment des formations symboliques (les mythes) dérivent les unes des autres en se faisant subir des transformations systématiques, et comment ces formations prennent en charge la dimension elle-même contradictoire de la vie sociale. Descola pousse encore plus loin, d’une certaine manière, l’idéal d’une théorie de la différenciation culturelle : alors que pour Lévi-Strauss il fallait encore que des sociétés voisines soient mises en contact pour que soit activée la nécessité de produire des écarts, Descola décrit des contrastes qui ne doivent rien au contact effectif entre sociétés.

Alors que le corpus mythologique est fait de dérivations multiples à partir d’un canevas générique, les quatre ontologies décrites dans Par delà nature et culture sont des compositions du monde qui ne doivent rien les unes aux autres. Au contraire, elles sont commandées par une combinatoire universelle qui assure de l’extérieur (au niveau de l’esprit humain générique) les transformations potentielle de l’une à l’autre. Selon Descola, les ontologies ne diffèrent pas comme les mythes diffèrent, en exploitant les virtualités logiques des systèmes voisins pour rendre compte de contradictions sociales : elles diffèrent au sein d’un ordre de possibilités prédéfinies par les conditions de l’enquête, par un socle épistémologique. Autrement dit, le contraste entre animisme et naturalisme (ou totémisme, ou analogisme) ne correspond pas à une opération de transformation que l’un ferait directement subir à l’autre en exploitant à la fois des principes logiques (une économie inconsciente de la pensée) et une contiguïté spatiale ou temporelle (voisins ou héritiers). Descola met totalement entre parenthèses l’histoire des contacts culturels entre l’Occident et l’Amérique pour mettre en place le régime de comparaison in absentia qui est le sien (quitte à les récupérer par la suite, bien sur). Le point de contact entre les entités discrètes, ce qui permet de le rassembler et de les rendre commensurables, est assuré de l’extérieur : ce sont des schèmes d’identification et de relation, c’est-à-dire un appareil interprétatif qui n’est pas conféré aux acteurs sociaux eux-mêmes.

La conséquence principale de cette opération, pour ce qui nous concerne, est que Descola prend au sérieux à nouveaux frais la question de la cohésion interne aux formations sociales. Désormais conçues comme des formations écologiques et sociales en même temps, elles n’en sont pas moins définies par des choix ontologiques structurants, définissant des possibilités et des impossibilités pratiques – des formes de prise sur le monde réellement différentes. Descola prend donc au sérieux le concept d’altérité – celle-ci n’étant plus dissoute dans une série continue de variations contingentes. C’est d’ailleurs l’intérêt du concept d’ontologie comme relais de celui de culture : on dénombre bien des entités discrètes, mais sans postuler que toutes sont logées dans un même monde, puisque le monde varie en même temps que les modalités de sa prise en charge. Pour autant, la différence ontologique, à partir de laquelle il faut désormais penser l’altérité, ne signifie pas que les formes de composition du monde soient simplement juxtaposées : chacune peut être traduite dans les coordonnées des autres. Les quatre possibilités dégagées ont donc une consistance interne mais elles sont commensurables, et chacune offre ainsi une grille de lecture des autres, puisque les briques élémentaires sont communes : établir des identités et des différences, distribuer des propriétés aux choses. Au terme de ces opérations, le concept de modernité (=naturalisme) apparaît comme une simple variante dans une cartographie des possibilités ontologiques. Mais dans la mesure où elle procède de contraintes universelles, on peut toujours retrouver à partir d’elle les autres modes de composition du monde : soit en concevant de façon structurale les transformations logiques qui l’unissent à une autre ontologie, soit en observant, dans l’histoire, des cas d’altération concrète d’un système par un autre.

La voie structurale conduit donc à la fois à stabiliser une image de la modernité comme formation sociale dotée d’une consistance propre, mais dans la mesure où cette consistance tient essentiellement à des effets de contraste, elle peut être lue comme le simple support de transformations historiques/structurales passées et à venir.

Chez Latour, la démarche sociologique part d’une exploration interne de la modernité, et donc sans appui comparatif. Mais cette exploration est agrémentée d’une clause méthodique essentielle, qui veut que l’on ne peut le faire que sous une forme critique. C’est par cette voie qu’il introduit une dynamique dans son approche de la modernité, en l’absence de l’écart comparatif. Déloger l’idole « raison », ce que j’ai expliqué tout à l’heure, se fait en effet non pas par la voie de la théorie pure, mais par celle de la sociologie. C’est-à-dire : d’une mise en récit différente de la vie des sciences. Latour a une conception fondamentalement critique des sciences sociales, mais pas au sens classique (identifier une pathologie interne au fonctionnement social) : pour lui, il s’agit d’abord de traquer les décalages entre ce que l’on est (ou a été) et notre façon de nous représenter. Autrement dit, si il n’est pas un anthropologue comparatiste, il fait jouer l’altérité sous une autre forme : en identifiant un décalage entre la condition moderne telle qu’elle se manifeste à même les pratiques, et cette même condition, telle qu’elle est représentée par une réflexivité qui lui est à la fois parasitaire et consubstantielle. Paradoxal, encore une fois, mais j’explique.

Si l’opérateur central de la pensée de Descola est la structure, c’est-à-dire une théorie des discontinuités, celui de Latour est de ce point de vue la pratique – et son corrélat, le pragmatisme, comme théorie du rapport entre pratique et vérité. Les enquêtes sur la vie de laboratoire, sur l’histoire de la biologie (pasteur), puis sur le droit, ne visent en effet pas (comme ce serait le cas d’une démarche sociologique classique) à recomposer les cadres institutionnels de la pratique scientifique, ou les rapports de pouvoir qui conditionnent son exercice. Il s’agit plutôt d’étudier la production matérielle de l’objectivité, c’est-à-dire les médiations par lesquelles elle doit passer pour satisfaire les attentes collectives. Dans cette première phase du travail de Latour, il est apparu que la pratique scientifique mobilise des entités que son propre discours ne reconnaît en général pas comme nécessaires : systèmes de notation (inscription), notamment. L’autre conséquences importante de cette démarche a été de faire une part égale à la vérité et à l’erreur, ou plutôt, au succès et aux échecs des hypothèses mises au travail – car faire de la pratique le critère dernier d’un compte rendu juste des sciences, c’est refuser la conception « discontinuiste » de la science, qui ferait émerger le vrai sans contrepartie.

La mise en jeu du rapport entre pratique et vérité se fait chez Latour à travers le concept d’épreuve – peut-être la notion centrale de son œuvre. Les épreuves sont les expressions sociologiques du rapport entre pratique et vérité que le pragmatisme avait construit sur un plan théorique. Il s’agit de l’ensemble des étapes que doit franchir un prétendant à la vérité pour être instauré comme tel : vérifications expérimentales, publication, critiques, jusqu’à la vie « autonome » du fait « vérifié ». Ramenée à sa trajectoire (et donc à sa vie sociale), la vérité apparaît comme une série de mises à l’épreuve, avec leurs réussites et leurs échecs. Donc le concept d’épreuve n’est pas seulement négatif (principe de sélection – Latour n’est pas exactement un darwiniste social), car c’est aussi positif (principe de validation). Plus encore, les épreuves ne peuvent pas être assimilées à des « tests », ou des moments heuristiques discontinus : chez Latour, les choses ne tiennent que parce qu’elles supportent en continu des épreuves (plus ou moins grandes). On peut dire que selon lui, la société est faite en épreuves (le concept se hisse au niveau de celui de règle dans la sociologie classique) ; toute initiative pratique s’expose à l’épreuve des circonstances extérieures, qui seules lui permettent de se réaliser, c’est une mormativité immanente au monde social. C’est pourquoi suivre les acteurs (humains ou non) dans leurs épreuves, c’est finalement rendre lisible le monde social au delà des justifications extérieures qu’il donne le plus souvent de lui-même : c’est mettre le discours sociologique lui-même à l’épreuve de la pratique (gager la sociologie sur de la pratique, seule réalité qu’elle reconnaît). Je pense que la fidélité de Latour au programme pragmatiste se joue là : la vérité n’est pas conçue comme un rapport à une réalité extérieure à rejoindre, mais comme l’ensemble des processus de négociation avec les choses, au cours desquels apparaissent des façons de penser et de faire stables.

Rapide bilan sur la différence entre structuralisme et pragmatisme. En dépit du fait que ce sont des traditions de pensée très différentes (et souvent opposées), je pense que ce sont deux façons d’organiser le savoir qui jouent un rôle analogue chez D et L. Alors que le décentrement permet à Descola de situer l’expérience moderne dans une cartographie des formes de composition du monde (modernité et altérité), Latour met du « jeu » à l’intérieur même de la modernité, entre ses formes pratiques et ses formes réflexives souvent désajustées (altération de la modernité). Affirmer que l’on ne peut capter la réalité sociale qu’au niveau de l’action, et des épreuves de vérité qu’elle sécrète elle-même, c’est en effet disqualifier les énoncés réflexifs parasitaires qui tendent toujours à rendre invisibles les épreuves (mais qui définissent l’erreur de catégorie moderne), et laisser le champ libre aux associations d’humains et de non-humains qui définissent notre expérience. Structuralisme et pragmatisme représentent donc deux façons différentes de réaliser la même ambition, consistant à introduire une dynamique dans la saisie de la modernité, à ne pas se contenter de l’accepter comme allant de soi, pour la saisir à partir d’un problème.

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Maintenant que les enjeux d’ensemble sont fixés, il faut essayer de comprendre quelles opérations Latour et Descola font subir aux conceptions classiques de la modernité : quelle description ils donnent du tournant moderne.

Chez Latour, cela se joue essentiellement dans Nous n’avons jamais été modernes, dans le chapitre « Constitution », qui est une lecture de l’ouvrage de Shapin et Schaeffer, Léviathan et la pompe à air, suivie d’une radicalisation des conséquences de ce livre. Latour donne un récit de l’émergence moderne qui est essentiellement l’histoire d’un malentendu. Il ne cherche en effet pas à décrire « ce qui a changé », c’est-à-dire des transformations dans la structure sociale, de façon classique. Le problème, pour lui, est moins l’apparition des machines, du progrès, de nouvelles formes de gouvernement, etc., que la façon dont tout cela a été mis en discours – c’est-à-dire le genre de vérité que l’on a immédiatement prêté aux opérations scientifiques et politiques de l’époque, et qui a fini par avoir des effets réels.

Je reprends rapidement l’opération principale. Il identifie dans les discours qui ont accompagné la modernité une distribution nouvelle des compétences sociales entre des institutions profondément différenciées : à la science le discours sur la nature, l’établissement de l’ordre physique, ainsi que l’administration des non-humains ; à la politique, au souverain, l’administration des humains, et la mise en ordre des volontés par des instruments de gouvernement hermétiquement à l’écart de la nature. C’est ainsi que le partage nature/société apparaît. Non pas comme un effet direct des innovations scientifiques, qui auraient garanti que l’enquête physique était désormais défaite des scories préscientifiques – et donc ajustée à la nature, mais comme un ordre politique qui distribue des responsabilités à des institutions discontinues.

C’est ce qu’il appelle purification, pour le mettre en contraste avec un autre processus, celui de l’hybridation. Contrairement au premier, celui-ci est gagé sur la pratique – c’est-à-dire sur la réalité, ce qui fournit les épreuves. Il s’agit de l’ensemble des mises en réseau qui permettent à un fait scientifique d’être accueilli comme tel, et qui permettent à une intervention politique d’être éprouvée elle aussi. Et de ce point de vue, c’est bien sûr la continuité qui prévaut chez les modernes : ouvrir la boite noire de la science, c’est tomber sur des interactions « impures » avec du social, non pas sous la forme des intérêts (car ca, c’est le social pensé comme devant ne pas interférer avec la science), mais simplement en tant que l’initiative scientifique est portée au sein d’institutions humaines, avec leurs contingences, leurs ratés, et leur volonté de faire sens dans l’espace politique. Réciproquement, la construction du politique comme monde pur recouvre les dispositifs par lesquels il exerce une prise sur le non-humain.

On peut relever deux conséquences principales de ce récit. D’abord, la modernité se présente comme une machine « invincible », c’est-à-dire qui n’a jamais tort, parce qu’elle dispose de catégories réversibles à loisir, et donc d’un langage qui peut exprimer des vérités contradictoires selon les besoins. La nature peut en effet être invoquée comme une réalité extérieure impossible à atteindre, dotée d’un ordre propre, et en même temps comme ce qui se pense dans les termes de la science, et donc ce qui se domine. Parallèlement, le monde social peut être conçu comme un ordre fait de lois supérieures à la volonté de chacun (et donc immutable), mais aussi comme le simple effet de nos décisions (et donc à la merci de la critique). Munis de ce double langage, les modernes ont ainsi pu faire deux choses apparemment contradictoires, mais en fait indissociables : invoquer la nécessité en soi des processus politiques et technologiques amorcés (créer de l’indiscutable), et se donner les moyens pratiques d’intervenir en profondeur dans les affaires humaines comme dans le milieu naturel. La seconde conséquence, qui va de pair avec la première, est que tout ce qui transite entre nature et société, tout ce qui relève des réseaux et de la traduction, est devenu impensable – irreprésentable. Les modernes n’ont donc rien inventé, si ce n’est négativement : ils ont inventé la possibilité de nier l’existence de cette zone transitoire, de cet espace où se joue réellement la distribution des responsabilités et des compétences. C’est-à-dire : cet espace n’est pas pensé par les philosophes, n’est pas assumé par les savants, et ne fait pas l’objet de responsabilités politiques explicites. L’événement moderne se dessine donc en creux, comme une absence, qui selon Latour discrédite toute tentative de relancer ou de critiquer le projet moderne « comme tel », dans sa version officielle : inutile de mener sa critique, car alors on est victime d’une fausse image.

Le critère théorique de la pratique (que je décrivais dans le point précédent) permet ainsi de faire exploser le concept de modernité – puisque la séquence qui s’ouvre à partir du 17e siècle (siècle de la purification) présente la caractéristique étrange de ne rien changer sur le plan des « choses elles-mêmes », tout en introduisant un bouleversement majeur sur le plan de la représentation que l’on s’en fait. On comprend entre les lignes que le drame se joue après cette première phase, pendant la longue période où les modernes ont cru à leur mythe, et où ils ont tenté de vivre selon des règles qui n’étaient pas vraiment les leurs, et qui ont ainsi pris une portée performative, prophétique (époque industrielle de l’ignorance du risque…). « Modernité » chez Latour n’a donc de sens qu’entre guillemets, comme une élaboration de second ordre dont il faudrait effacer les effets.

On peut lire les réflexions de Descola sur ce qu’il appelle « naturalisme » comme une réponse à ce récit. On même y voir une version renversée de ce qu’a tenté Latour. En effet, l’anthropologue suit le principe de méthode consistant à étudier dans leurs connexions les formes d’administration des choses et de gouvernement des hommes, mais il en ressort une conclusion diamétralement opposée : selon lui, les procédures de pilotage des sujets humains et celles qui encadrent la gestion de la nature sont régies par des institutions réellement distinctes dans la modernité – c’est-à-dire, qui impriment à la pratique des orientations visibles (ne serait-ce que par contraste), qui structurent « en effets » les conduites collectives. Autrement dit : le partage entre nature et société a certes connu plusieurs étapes, il ne s’est pas imposé d’un coup (amorce grecque, etc..), et sans critiques (voir le rôle qu’il donne à la philosophie), mais s’il tient, comme image fiable de notre expérience historique, c’est qu’il a porté son empreinte sur les structures de l’action collective. La modernité n’est donc pas qu’un mauvais récit.

Si pour Latour la modernité est avant tout une question de discours, c’est essentiellement parce que dans ses coordonnées, la mise en ordre de l’expérience collective ne pose pas de problèmes réels pour la description sociologique (ou pour le récit historien) : le monde social est plat, il n’est fait que d’assemblages temporaires, d’articulations entre acteurs portés par des réseaux. La seule mise en relief qu’un sociologue peut identifier tient à la façon qu’on a de se représenter ce monde – car c’est là que les discordances apparaissent. Pour Descola au contraire (et de manière assez classique), l’enquête sociale vise une prise sur le monde qui ne se limite pas aux rapports entre les discours et leur objet : il faut pouvoir donner un compte rendu des formes de l’action collective, des catégories qui l’orientent. Pour cela, il donne au partage entre nature et société un sens qui n’est ni celui de la doxa historiographique (deux ordres de choses séparés), ni celui de la critique constructiviste (une pure invention) : conformément à la voie animiste, Descola cherche à éclairer la répartition des responsabilités politiques et scientifiques à partir de la distribution des qualités morales – c’est-à-dire une logique qui va de la structuration de l’expérience aux formes instituées du rapport au monde. La neutralisation du rapport moral avec la nature se lit ainsi dans le développement scientifique et technique, mais aussi juridique, qui n’est pas inhibé par un contenu moral des relations homme/nature : de ce point de vue, il y a une nouveauté réelle dans les dispositifs de traitement de l’environnement modernes, car le droit de propriété, le développement industriel, ou même l’idéal de protection de la nature, exploitent des possibilités cosmologiques bien définies. Réciproquement, la protection plus rigoureuse des droits subjectifs participe de la même logique, dont elle est l’expression complémentaire. Le naturalisme ne désigne pas de simples croyances collectives au sujet des choses, mais des rapports au monde et à autrui institués dans des formes sociales visibles et stables. C’est parce qu’ils ne renvoient pas seulement à des croyances que ces dispositifs peuvent s’autonomiser, et être transférés à des domaines de réalité nouveaux (idéal d’objectivation appliqué à l’esprit, idéal de subjectivation appliqué au non-humain : cela reste dans les coordonnées naturalistes).

Le malentendu principal entre Latour et Descola au sujet de l’identification de la modernité tient à l’usage qui est fait du monisme méthodologique. Pour Latour, le monisme est non seulement un principe d’analyse (suivre les réseaux sans se fier à la frontière nature/société), mais aussi l’articulation standard des phénomènes – c’est-à-dire un concept vraiment normatif, au sens où une société bien faite se conçoit elle-même comme un continuum. Pour Descola, le monisme est seulement un principe d’observation qui permet de faire ressortir la construction des différences – c’est simplement une prévention contre la projection des différences catégorielles de l’anthropologue sur celles des gens qu’il observe. Et être un anthropologue moniste ne signifie pas que l’on nie la formule dualiste d’une séquence historique particulière (la modernité). C’est la raison pour laquelle le concept de modernité prend une tournure très différente dans les deux dispositifs  : alors que pour Latour il perd tout potentiel explicatif, et ne peut être utilisé qu’entre guillemets, Descola en a besoin dans son entreprise de dénombrement des entités socio-historiques. Toutefois, Descola ne donne pas non plus une vision totalement monolithique de cette séquence : le chapitre consacré au naturalisme montre que cette ontologie a la capacité de multiplier les expériences de transformation d’elle-même, parce qu’elle s’accompagne d’une prolifération des formes réflexives (autonomiser des formes de traitement du monde ou d’autrui, et les exploiter ailleurs ou autrement). C’est ce qui explique sans doute le caractère instable du naturalisme, le fait que l’on puisse toujours lui trouver des contre exemples, même si les grandes lignes du dispositif fonctionnent.

  • 5

L’autre façon de mettre en regard Latour et Descola sur la question moderne consiste à s’intéresser à leur conception de sa clôture, et plus de son apparition. On sent bien en les lisant que tous deux tentent une théorie de la modernisation qui soit aussi capable de capter sa dissolution, c’est-à-dire ce qui se produit quand la constitution moderne cesse de rassembler les êtres selon son programme propre. C’est évident et explicite chez Latour, implicite chez Descola – mais en tant que philosophes, un peu à distance, je pense qu’il faut lire ces deux entreprises comme des produits d’un certain achèvement de la modernité, qui ne se limite cependant pas à la proclamation facile d’une post-modernité.

Concernant Latour, cette question est en fait devenue prioritaire dans son dernier livre, l’Enquête sur les modes d’existence. Latour y propose un répertoire de catégories susceptibles d’organiser le nouveau langage de la sociologie, un langage capable de rendre compte de nos activités au plus près de leurs articulations réelles. Il ne s’agit donc plus simplement de mettre en réseau les acteurs, et donc d’estomper les frontières, mais de qualifier différentes façons pour les acteurs d’entrer en relation les uns avec les autres, différentes façons de se faire subir des épreuves (différents rapports entre pratique et vérité). Tout l’enjeu est dans un second temps d’assurer un dialogue efficace entre ces différentes modalités de l’être (puisque cela va beaucoup plus loin que la vie sociale), qui d’ordinaire se comprennent comme rivales. Le livre est donc construit sur deux séries parallèles de catégories, l’une correspondant au langage moderne standard (réalité, science, technique, esprit…), l’autre à la série obtenue par la critique des erreurs de catégories (exples…). Ainsi, après une longue phase passée à ouvrir les boites noires, Latour tente de reformer des catégories pouvant légitimement être tenues pour des unités fiables, irréductibles les unes aux autres. Au terme de ce processus, on doit aboutir à des formes réflexives parfaitement ajustées aux articulations du réel, et donc à des instruments intellectuels capables d’aborder toutes les questions en bon ordre.

Mais cet optimisme métaphysique est secondaire, par rapport à la qualification préliminaire que Latour donne de ce projet à la question à laquelle il prétend répondre. Latour affirme en introduction que son projet est fondé sur l’abandon de la volonté modernisatrice, marquée par les erreurs de catégories, au profit d’une ambition nouvelle, qui s’appelle « écologiser ». L’usage de cette distinction semble indiquer que la modernité a bien été un projet réel, puisqu’elle a contribué à dessiner un présent dont on ne se satisfait pas. Mais le passage à une nouvelle séquence épistémologique et historique devient assez mystérieux : pour que la transition de l’une à l’autre ait du sens, il faut donner à chacune d’elles une certaine consistance interne, quelque chose qui les caractérise de façon substantielle, une divergence sur le plan des pratiques. Or le problème est que l’on ne sait jamais, en lisant Latour, comment s’opère cette transition – pourquoi il faut écologiser, et plus moderniser – qu’est-ce qui fait la structure propre de la société à venir. En somme, d’où vient la transformation de l’horizon normatif sur laquelle repose cette succession ? En réalité, on le devine, le motif de la transition est la crise environnementale, et la nécessité qu’elle impose de mettre en politique la zone d’interface entre humains et non-humains. Mais on n’en sait pas beaucoup plus que cela, car ce qui reste dans l’ombre, c’est une caractérisation précise des raisons expliquant que aujourd’hui, l’invisibilité de « l’empire du milieu » devient le méta-problème de toute la politique (alors que cette invisibilité a plusieurs siècles). Puisque le monde social est plat et qu’il importe surtout de le décrire mieux, on ne sait pas pourquoi subitement l’une des « passes » qui caractérise la composition du monde (à savoir les échanges entre nature et société) devient la zone sensible de l’après modernité, et pourquoi elle doit être conçue comme le lieu décisif où est donnée l’alerte.

Je pense que la contradiction de sa démarche peut-être formulée comme cela : sur un plan théorique, il ne peut pas accepter l’idée que la nature fournit une épreuve d’un genre particulier au monde social (en mettant en jeu la synthèse du social), parce que ce serait revenir à l’idée que toutes les médiations ne sont pas de même grain ; mais il accepte toutefois le « fait » historique que c’est bien cette épreuve qui est la plus urgente.

Si l’optimisme de Latour a des raisons métaphysiques (on peut toujours retrouver la capacité à capturer l’être), je pense qu’on peut contraster avec un optimisme historique, chez Descola. Dans son travail, la question de l’épuisement du naturalisme fait intervenir la distinction entre deux niveaux de structuration de l’expérience. On a d’un côté les modes d’identification (« le schème au moyen duquel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et des existants », p. 163), et de l’autre les modes de relation (« dispositions donnant une forme et un contenu à la liaison pratique entre moi et un autrui quelconque », 425). Donc un modèle à deux niveaux : l’un résolument cognitif, où se joue la construction de l’expérience, l’autre social, qui correspond à la grammaire des interactions possibles entre les êtres (personnes et objets). Il faut voir dans le chapitre sur le naturalisme un moyen de détecter les transformations qui interviennent au niveau des modes de relation (avec la nature, et au sein du social), et imaginer que celles-ci puissent un jour induire une transformation de niveau supérieur, dans les modes d’identification. En effet, si Descola dit bien qu’il y a une « priorité logique » dans les MI, c’est-à-dire qu’ils ont une certaine autonomie, et qu’ils relèvent de la formation de l’entendement commun, il dit aussi qu’il y a une priorité historique des MR : c’est à ce niveau que des évolutions observables se jouent.

Les éléments d’anthropologie de la modernité qu’il retient (impasses de la distribution entre droits humains et neutralité sociale de la nature) l’incitent à penser que l’on vit dans une ontologie de plus en plus clivée. Dans le naturalisme « standard », on tend en effet à entretenir des relations asymétriques et non réciproques avec la nature : on n’attend pas de l’interaction typique entre personnes et choses qu’elles soit réciproquable parce qu’elle met en contact des êtres de statuts inégaux : comme on ne contracte pas de dette morale à l’égard de la nature, il n’y a pas de norme explicites limitant les prélèvements de ressources, pas de compensations pour les externalités qui soient traductibles en « justice », en « valeur ». Or on assiste dans le naturalisme contemporain à l’apparition de demandes de ce type, c’est-à-dire en rupture avec l’alignement classique de l’asymétrie et de la non réciprocité. Exemples : inventer une traduction économique pour les dommages non quantifiables (compensations), mais aussi pour des avantages qualitatifs (brevets exclusifs pour les communautés indigènes) ; ou alors dans l’autre sens, faire intervenir des catégories morales comme arguments pour la transformation des rapports à la nature (droit des animaux ou de la nature) : les controverses écologiques conduisent soit à objectiver des rapports sociaux (leur donner une forme marchande), soit à l’inverse, à subjectiver des rapports aux objets. Dans les deux cas, on fait cela pour assurer une traduction entre nature et société.

L’horizon normatif émergeant demande donc que soient légitimées des relations réciproques (traduire le social en objets, ou la nature en valeurs), sans nécessairement que l’on établisse une stricte continuité dans les statuts ontologiques (sans nier l’exception humaine). C’est là que réside le clivage du naturalisme : des modes de relation se transforment, et ils entrent en conflit avec les structures plus rigides des modes d’identification. L’anthropologie devient alors pleinement politique quand elle se pose la question de la légitimité de ces modes de relation émergeants – c’est-à-dire, la possibilité pour ces MR d’être portés par des institutions socialement reconnues. La réflexion de Descola s’arrête là, mais elle complète à mon sens les réflexions de Latour : il montre que le naturalisme a capitalisé sur une fragilité structurelle (interface nature/société dépolitisée), et puisque aucune société ne peut durer sans rendre de comptes à la nature, il est normal que cette propriété structurale du naturalisme soit la voie d’accès à sa dissolution. Par contre, il ne s’engage pas (contrairement à Latour) sur les instruments qui permettront de légitimer de nouveaux modes de relation.

  • 6

Je m’arrête là pour la lecture parallèle des deux œuvres. Je conclus simplement en proposant de rassembler tout ce que je viens de dire sous forme synthétique.

Je pense que le rapprochement entre Latour et Descola permet aussi de rapprocher deux thématiques importantes en philosophie comme dans les science sociales, mais que l’on ne considère généralement pas comme étant liées. La première est celle de ce que l’on pourrait appeler la « distinction moderne », et dont on va sans doute parler tout au long de ce séminaire, car elle en est un des thèmes centraux. J’utilise cette expression en référence à la « distinction mosaïque » telle que la conçoit Assmann, et sur laquelle Latour s’appuie lui-même à des moments clés de son travail. Il s’agit d’une représentation de soi comme extérieur au jeu des différences préexistantes. D’après Assmann, le monothéisme ne nait pas comme une religion parmi d’autres, concevable selon les catégories définissant ce que l’on connaissait déjà comme « religion » : le monothéisme instaure une asymétrie radicale entre lui-même et tout le reste, il se veut une religion d’un genre nouveau, mais dont il est l’unique exemplaire. Cette distinction se traduit par la prétention à pouvoir connaître (et critiquer) les autres religions, tout en leur restant inaccessible. Au fond, on peut considérer que la modernité a souvent rejoué cette stratégie de distinction, en faisant de l’Aufklärung un moment de rupture dans la ligne du temps, qui introduit un infléchissement qualitatif, et une asymétrie totale entre les sociétés ayant adopté la raison comme guide, et celles qui tout en pouvant être lues au prisme de la raison, ne vivent pas selon elle. La modernité ne serait donc pas une phase historique parmi d’autres, mais celle qui a tenté de se démarquer par rapport aux successions historiques précédentes, et de s’installer dans une condition d’exception, qui laisserait toutes les autres dans un statut périphérique. Dans certains textes, Latour se présente comme le fossoyeur de l’illusion performative qu’a été cette conviction : le principe de symétrie prend le contrepied radical de la distinction, et si « modernité » il y a, il faut non pas la prendre au pied de lettre comme une réalité toute faite qui sécrète sa propre lisibilité, mais comme le processus même au cours duquel a pris forme asymétrie.

L’autre thématique prend elle aussi la forme d’une distinction, bien connue aussi : celle qui sépare l’homme et ses productions (convention, artifice) de la nature. C’est un topos de la conscience de soi occidentale, qui a longtemps été relayée par la philosophie, et qui a ensuite été prise comme un objet d’enquête, comme c’est le cas avec le travail de Descola. Cette seconde distinction proclame non seulement la réalité d’un partage ontologique en soi, d’une scission où prend racine l’identification à autrui et la mise à disposition du monde objectif, mais elle établit encore une asymétrie entre les deux blocs séparés, puisque seul la part humaine est dotée de la capacité à s’atteindre, à se connaître, l’autre n’accédant pas à cette strate réflexive. La distinction naturaliste, comme on pourrait l’appeler, s’accompagne aussi d’un corollaire politique : ceux qui ont reconnu ce partage bénéficient d’un avantage intellectuel et social majeur sur ceux qui persistent à l’ignorer. Comme la première distinction, il est intéressant de voir qu’elle a d’abord fait l’objet d’une prise en charge au premier degré, c’est-à-dire qu’elle a été utilisée comme un élément du discours par lequel on se représente à soi-même et aux autres (providence, théologie naturelle, philosophies dualistes, etc.) avant de devenir un objet de pensée, et de déconstruction. Et il faut aller un peu plus loin encore en disant que l’anthropologie, en tant que discipline et forme de rationalité a été prise dans ce jeu sans doute comme aucune autre formation intellectuelle. En effet, elle a d’abord été un formidable véhicule pour les deux exceptions : en faisant du sujet épistémique moderne un observateur extérieur et hétérogène à ses objets, un metteur en scène rationnel de l’asymétrie entre modernes et non modernes ; et en distinguant entre des cultures primitives saisies par la nature (par le déterminisme écologique ou cognitif) et des cultures modernes réflexives, saisissant la nature. Dans un second temps, l’anthropologie s’est voulue le fossoyeur de cette double distinction, selon plusieurs stratégies : soit en postulant l’homogénéité entre l’observateur et ses objets (ethnographie post-moderne), soit comme Latour en faisant la critique de la critique (où la critique est l’opération de distinction par excellence), soit comme Descola en faisant de la modernité une variante d’autres modes de composition du monde (c’est-à-dire en ne concevant que des différences homogènes). Concernant la distinction naturaliste, c’est encore plus net : l’anthropologie s’est engagée dans un dépassement du constructivisme, qui portait encore la marque du prométhéisme culturel, et dans l’abandon du couple nature/culture.

Mais au delà du problème que représentent les manipulations actuelles sur ces deux exceptions, il faut réfléchir à leur superposition. Pourquoi ont-elles fini par se tendre la main, et fonctionner apparemment très bien ensemble, alors qu’elles ont probablement des origines historiques et des logiques sociales différentes ? Il me semble que c’est l’intérêt principal d’une anthropologie des modernes qui suit le fil conducteur de la nature que de soulever cette question, en faisant des formes modernes de prise en charge de l’environnement un aspect majeur des procédés par lesquels on se représente à soi-même, ainsi qu’aux autres. Dans le droit fil de cette tradition de pensée, il me semble que l’on peut développer une réflexion sur la superposition, dans la modernité, entre deux régimes d’exception différents, mais qui en sont venus à se fournir un appui mutuel.

 


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