Thèse (Conclusion)

Le texte suivant est la conclusion de ma thèse, intitulée “Les rapports collectifs à l’environnement naturel. Perspectives philosophiques et anthropologiques”, et soutenue en 2012 à l’Université de Franche-Comté.

Je mets ce texte à disposition car il résumait les enjeux de ce travail différemment de ce qui a ensuite été publié dans mon livre La fin d’un grand partage (CNRS éd., 2015).

L’engagement théorique de cette étude se présentait initialement selon trois volets analytiquement distingués. Le premier concerne l’histoire des sciences sociales, le second les relations entre philosophie et anthropologie, et le troisième le statut et la valeur de l’idée de nature. Pour récapituler brièvement les choses, il est apparu que la pensée sociale, et notamment son expression anthropologique, constitue un socle théorique fondamental pour éclairer le sens du prétendu naturalisme moderne. En se saisissant du problème en deçà de l’interrogation épistémologique sur la vérité ou l’erreur de cette idée, elle a pu montrer que la prise en charge des relations collectives au milieu naturel est structurée par des schèmes d’appréhension intellectuels et pratiques qui donnent à chaque culture sa spécificité, et qui font de l’expérience moderne une singularité tout à fait frappante, susceptible d’être regardée avec la distance qui convient. Dans ce cadre, le dispositif comparatif de l’anthropologie intervient non seulement comme un instrument d’objectivation, mais également comme une mise à l’épreuve décisive du mode de pensée philosophique traditionnel, ou « domestique » : en fixant la consistance sociale des modes de relation collectifs à la nature, elle donne accès à des registres conceptuels généralement ignorés par la philosophie, et qui expriment pourtant tout autant que la tradition occidentale les possibilités et impossibilités au sein desquelles se déploient les conceptions du monde naturel et de l’appartenance sociale. L’anthropologie, en ce sens, a la vertu d’élargir la scène intellectuelle sur laquelle déployer l’interrogation générale des relations à la nature – en allant jusqu’à suggérer que l’idée même de nature ne permet pas toujours d’en rendre compte adéquatement. Dans ces conditions, et c’est le troisième point, l’anthropologie impose à la philosophie de replacer l’idée de nature dans la trajectoire historique et culturelle qui est la sienne, et d’envisager sa critique comme un accompagnement et un développement des déplacements dont elle est l’objet. Ces déplacements, qui apparaissent au sein même du modernisme occidental ainsi qu’à ses marges, ou du moins ce qui vu d’ici apparaît comme tel, constituent la dynamique sociale à laquelle la critique philosophique doit à nos yeux être explicitement adossée pour que son intervention prenne quelque consistance.

*          *          *

Il convient cependant de donner à cette récapitulation thématique une tournure plus synthétique, dans la mesure où c’est précisément la convergence des trois dimensions précitées qui donne son sens à notre démarche. De ce point de vue, l’anthropologie, via son ancrage intellectuel dans la tradition de la pensée sociale, permet avant tout de prendre la mesure à nouveaux frais d’un enjeu théorique majeur, dont la philosophie s’est bien évidemment saisie de longue date, mais en se passant pour l’essentiel de ses services. Cet enjeu est celui de l’effacement ou de la dissolution du naturalisme au sens où nous l’avons défini en introduction, c’est-à-dire de ce système épistémologique et politique où s’articulent les relations entre humains et non-humains, et qui nous a semblé de plus en plus exotique à mesure que la logique des cosmologies étrangères a pu être éclairée.

En effet, il existe d’emblée plusieurs manières de rendre compte de l’intuition encore confuse d’un décalage historique entre la nature même de l’enjeu écologique et les instruments intellectuels disponibles pour y faire face. L’expression apparemment la plus évidente de cette tension consiste à mettre en accusation l’idée de nature et ses corrélats dans un tribunal épistémologique, à qui serait confié le soin d’en dégager les erreurs constitutives. Ne rendant pas justice à la réalité des relations entre les communautés humaines quelles qu’elles soient et leur environnement, cette notion devrait ainsi être abandonnée comme fausse, pour laisser la place à des instruments conceptuels susceptibles de rendre compte de la fluidité et de la mixité des arrangements sociaux, techniques, économiques ou encore scientifiques, qui tissent la trame réelle de l’expérience collective. L’épuisement du naturalisme peut également être perçu sous une forme tout à fait matérielle : en associant étroitement ses propriétés cosmologiques à la dynamique d’expansion technique et économique de l’occident en cours depuis le XIXe siècle au moins, et que rien ne semble pouvoir arrêter, il apparaît légitime de concevoir l’épuisement des ressources matérielles dont nous sommes les contemporains comme une conséquence indissociable de ce mode d’organisation et de relation à la nature. En ce sens, le partage opéré entre l’homme et la nature serait un préalable nécessaire à l’exploitation illimitée de la seconde par le premier – et cela conformément à un soupçon jeté de longue date sur les pouvoirs de la technique. Si le naturalisme semble responsable et victime à la fois d’un épuisement de ses ressources épistémologiques et matérielles, on a également pu pointer une érosion de son potentiel moral. Dans l’esprit des éthiques environnementales, il est en effet possible de rappeler la profondeur des attachements qui nous lient à une nature qui nous ressemble toujours plus que ne permet de le concevoir le grand partage : tout en ayant durablement formé l’assise de la coexistence entre les hommes, celui-ci laissait de côté la valeur de la nature comme un vestige d’une pensée primitive dont il fallait se défaire au bénéfice d’une valeur attribuée exclusivement à l’homme. En ce sens, c’est le versant moral du naturalisme qui se déroberait sous nos pieds avec les deux précédents.

Ces figures de la fin du naturalisme trouvent leurs arguments dans de nombreux registres de la pensée actuelle – qu’il est inutile de rappeler ici – et les enjeux qu’ils soulèvent semblent écrasants : l’épuisement conceptuel de l’idée de nature laisse espérer une nouvelle vérité, l’épuisement quantitatif des ressources laisse craindre le fatalisme de la fuite en avant, et l’épuisement moral nous met face à une nouvelle prophétie dont il y a tout lieu de douter. Il est cependant possible de formuler autrement l’enjeu, en se tournant vers la pensée sociale et les savoirs qui en sont issus – c’est-à-dire vers une tradition intellectuelle très rarement admise comme référence à propos de ces questions. Et pourtant, on a pu trouver chez Durkheim, chez Lévi-Strauss, et plus récemment dans l’anthropologie de la nature, les moyens de donner à ces formulations hésitantes et pourtant souvent légitimes l’ancrage sociologique nécessaire à leur pleine compréhension.

Dès lors que les effets structurants associés à l’idée de nature sont éclairés, que les formes d’administration des hommes et de l’environnement qu’elle permet sont ramenés à leur arrière-plan intellectuel et pratique, et que ces formes elles-mêmes sont mises à distance à travers le regard éloigné du comparatisme, la nature même de ce qui fait problème se détache d’un fond mieux assuré, plus consistant. L’approche sociologique et anthropologique des questions écologiques permet donc avant tout d’en savoir plus sur la teneur de ces questions elles-mêmes, et de ramener les volets scientifique, matériel, et moral traditionnellement identifiés à leur commune origine. Et puisque le rapport collectif à la nature s’exprime dans les formes sociales, dans les rapports entre ces institutions fondamentales que sont la religion, la science, ou encore l’économie, mais aussi plus généralement dans le rapport à soi et à l’autre, autrement dit, puisque la nature apparaît comme un fait social total, c’est à ce plan d’analyse que renvoie l’idée même d’une crise de ce fait social qu’est la nature. L’interprétation de la crise environnementale dans le sillage des pensées sociales, et plus spécialement de l’anthropologie, est à cet égard le centre de gravité de notre entreprise : avec elle, il ne s’agit pas seulement de rappeler l’ancrage des sociétés dans la nature, ou de suggérer que la seconde n’existe (n’existait) que dans l’ombre de la première, mais de montrer que les communautés humaines ne prennent forme qu’en s’adossant à une extériorité naturelle, qui précisément n’est extérieure qu’un temps dans la mesure où elle constitue une ressource matérielle et symbolique cruciale. La constitution d’une solidarité sociale durable, appuyée sur une mise en commun des formes de l’expérience et du jugement, sur une distribution des rôles et des statuts à travers des institutions, et sur la conscience d’un devenir lui aussi commun, tous ces thèmes chers à la pensée sociale et qui en font la richesse, se trouvent en quelque sorte réactivés et problématisés par la question de la nature. Car dès lors que l’on transpose l’heuristique de la crise – sur laquelle repose à peu près toute pensée environnementale – à ce domaine des savoirs, c’est bien cette trame de l’expérience collective qui est perçue de façon dynamique, à partir d’un désajustement qui ne l’affecte pas à sa marge ou à ses frontière, mais au cœur de cela même qu’elle est. Au fond, il s’agit de donner une consistance scientifique et critique à l’idée un peu vague slon laquelle la crise de la nature est aussi une crise de la société.

Cette manière de qualifier l’enjeu écologique, de lui donner au fond une coloration sociologique qu’il n’a pas si souvent, permet de concevoir l’impératif normatif des pensées environnementales de façon déplacée par rapport à ses formulations traditionnelles. Sans qu’il faille identifier, depuis on ne sait quelle extériorité transcendantale, un domaine de réalité dont la valeur en soi imposerait un geste salvateur – identification dont on a pu voir certaines des impasses, qu’il s’agisse de la nature ou de la société – l’idée totalement légitime d’une relation plus ou moins juste, plus ou moins durable, souhaitable, ou désirable à la nature tient essentiellement au fait que la production d’un espace commun aux hommes est largement dépendante dans son fonctionnement même d’une forme de communauté aux choses non-humaines. Ce dynamisme fondamental du social, sur lequel on aurait tort de rabattre immédiatement un débat sur la valeur distinctive des hommes et des choses, est à lui-même son propre critère. Par là, il faut entendre que la menace qui pèse sur lui, l’identification de cette menace, et les moyens par lesquels une issue peut être formulée, sont homogènes, solidaires : les sociétés possèdent en quelque sorte une normativité propre, et c’est de ce dynamisme interne que témoignent les conflits environnementaux et sociaux que l’on a pu entrevoir. Le caractère de nécessité des enjeux écologiques est ainsi directement ancré dans la réalité sociale, dans le fait qu’ils représentent d’ores et déjà des acteurs historiques de première importance, face auxquels les questions de principe ou de fondement n’ont qu’une importance toute relative.

Le désajustement entre le présent historique et la conscience qu’il a de lui même est d’ailleurs un thème souvent abordé par l’anthropologie : Lévi-Strauss, on l’a vu, appuie une bonne partie de son analyse des mythes sur genre de phénomènes, ceux-ci étant à ses yeux un bel exemple de non contemporanéité d’une société à elle-même. À certains égards, la philosophie est elle aussi le témoignage d’un tel désajustement : si comme on l’a envisagé sa naissance correspond à un moment de flottement entre deux schèmes ontologiques différents, qu’avec P. Descola on peut appeler analogisme et naturalisme, alors elle semble toute désignée pour faire face à un nouveau phénomène du même type. Autrement dit, l’anthropologie et les sciences historiques se sont parfois faites les témoins de processus analogues, et s’il manque peut-être encore à l’une comme aux autres d’avoir dégagé les formes propres de ce qu’est aujourd’hui ce phénomène inouï qu’est la crise écologique, il ne fait pas de doute que l’on peut inscrire la tâche d’une pensée environnementale dans ce contexte.

Dans ces conditions, l’intérêt pour ce que nous avons désigné ici comme l’effacement du naturalisme ne tient ni à une curiosité morbide devant une modernité prétendument vieillissante, ni à un enthousiasme gratuit pour la rupture, mais simplement à l’identification philosophiquement assurée d’un mouvement historique et social majeur dont il faut tenter de prendre la mesure.

*          *          *

Cette manière d’approcher notre objet renvoie encore sous un autre aspect à l’arrière-plan intellectuel que l’on a choisi comme référence. En effet, déplacer le centre de gravité de la problématique sociale de la communauté des hommes à la communauté des hommes et des choses, réinscrire les rapports sociaux dans des rapports cosmologiques, c’est-à-dire répondre de façon dynamique et critique à l’appel de l’anthropologie symétrique ou moniste, c’est immédiatement se confronter à ce que serait une nouvelle rationalité socio-politique. On se souvient que l’âge des sciences humaines est apparu avec la nécessité de répondre aux bouleversements provoqués par la Révolution Française : avec l’effacement de l’Ancien Régime et de l’ordre féodal, les fondements du droit et des rapports d’autorité politique avaient pu être ramenés à la réalité des rapports sociaux dans lesquels il sont ancrés de fait, et en référence à laquelle ils doivent rester liés de droit. Cet enjeu central de la philosophie sociale et de la science sociale, dont le positivisme comtien est l’incarnation la plus aboutie, n’est pas sans rapports avec ce que donne à penser aujourd’hui l’écologie définie comme enjeu social (et donc politique, si l’on s’en tient toujours à notre inspiration théorique). Car si l’on donne pour horizon à la pensée sociale en ce qu’elle a de plus scientifique la formation d’un nouvel équilibre, voire d’une forme d’harmonie entre les divers constituants de l’univers social élargi, on fait alors résonner l’écho d’une politique rationnelle, c’est-à-dire le projet même qui animait la science sociale dans sa formulation positiviste. On sait combien l’exigence d’un gouvernement des hommes selon les principes de la raison a pesé sur le destin des sociétés modernes, et on a également pu mesurer les contradictions soulevées par une pensée critique prétendant procéder des faits. Ces exigences et ces contradictions nous sont donc en quelque sorte encore familières, quoique sous une forme nouvelle.

Si en elle-même, l’idée de répondre à une coupure historique par un retour aux fondements de la rationalité sur laquelle elle repose semble légitime, l’expression de cette réponse est elle délicate. L’écologie politique présente en effet souvent un visage généreux en proposant l’intégration harmonieuse des hommes, des vivants, des choses et des processus qui les relient dans un habitat partagé où chacun trouverait sa place, mais il n’en est pas moins vrai que pèse sur elle la menace de la réactivation d’un positivisme obtus. Imbue de l’idée d’un pilotage rationnel du métabolisme naturel et social dans le cadre d’une « bonne gouvernance » laissée à l’appréciation des experts scientifiques, cette écologie gestionnaire s’en tient à une vision autoritaire et monolithique de la rationalité politique. Cette tendance n’est d’ailleurs pas totalement nouvelle, et certaines de ses contradictions sont déjà connues : au milieu du XIXe siècle, le développement d’une agriculture productive, ou si l’on veut industrielle, est passé par la mobilisation de la chimie des sols, par la connaissance des échanges sur lesquels repose la production agricole, et donc sur la prise en compte d’une certaine forme de réciprocité écologique – il faut rendre à la terre autant qu’on lui prend – qui ressemble plus à un instrument technique qu’à un principe éthique. Ce que l’histoire des sciences et de l’environnement nous montre, c’est donc que dans une certaine mesure la raison politique est de longue date arrimée à une raison écologique, et que si l’on peut à bon droit estimer qu’il manque quelque chose à la raison politique actuelle, ce n’est sans doute pas sous ces auspices que l’on en trouvera la reformulation adéquate. La multiplicité des plans sur lesquels s’exprime l’attachement des communautés humaines à leur milieu rend impossible l’élaboration d’une vérité unique au sujet des rapports socio-environnementaux, qui confine à un platonisme politique dont personne sans doute ne voudrait payer le prix. Car en voulant faire entrer de force la trame des activités humaines et des représentations qui les accompagnent dans le cadre prédéfini et précontraint d’une gestion conçue « par en haut », c’est bien leur dynamique historique propre qui se trouve interrompue, et cela ici comme ailleurs – comme de nombreux spécialistes des conflits environnementaux ont pu le montrer. Une politique de la nature est donc tout autre chose que la science écologique transposée aux rapports sociaux, c’est une pensée politique à part entière, dont la consistance scientifique tient à des principes qui lui sont propres, et qui a tout avantage à chercher ses références dans l’anthropologie de la nature. Car au fond, ce risque qui pèse sur la pensée (et la pratique) écologique est celui qui menace tout environnementalisme qui prétendrait faire l’économie d’une critique de l’idée de nature et de ses médiations scientifiques, techniques, politiques, bref, sociales.

Ces relations entre l’écologie et la raison politique sont d’autant plus délicates que le bien fondé des revendications environnementales a également pu chercher ses arguments du côté d’un certain primitivisme. Cette fois, la vérité dont on se réclame ne renvoie plus à la perspective d’un avenir enfin débarrassé des erreurs passées, mais à une origine qui aurait su exprimer intuitivement la condition sociale de l’homme, et dont nous n’aurions par la suite fait que dériver. Dans ce cadre, l’ancrage dans la nature et l’ancrage dans l’origine semblent converger pour constituer là encore l’image d’une harmonie idéale mais éminemment problématique – et cela pas seulement parce qu’elle peut évoquer pour nous un conservatisme traditionnaliste inutile, incertain et parfois dangereux. Mais comme nous avons pu le voir au cours de nos développements, on irait pourtant trop vite en besogne en liquidant toute référence à une altérité culturelle : la dimension sociale, ou culturelle, de l’écologie s’alimente sans conteste d’une connaissance de l’autre, qui pour autant qu’il n’est pas enfermé par l’étiquette du primitivisme oppose à l’évidence du naturalisme conquérant une mise à l’épreuve décisive. D’une certaine manière, se recommander des sociétés sans État, sans écriture, et en dernier lieu sans nature – puisqu’il s’agit en général des mêmes sociétés – est avant tout un geste heuristique dont tout le prix dépend du fait que ces sociétés ne nous sont pas incommensurables. La valeur que nous avons vu dans le concept lévi-straussien de transformation tient d’ailleurs à cela qu’il permet de donner une base convaincante à la comparaison culturelle, et par là de contourner les faux problèmes suscités par la tentation de l’identification. S’il est vrai qu’elles se montrent souvent capables d’administrer conjointement, à travers les mêmes savoir faire, humains et non-humains – et c’est d’ailleurs ce qui a attiré l’attention des ethnologues sur elles – ces sociétés ne sont donc pas pour autant des leçons d’écologie politique toutes prêtes que l’histoire aurait elle-même élaboré et présenté à nos yeux. La réalité historique contraint à accepter en quelque sorte ce que nous sommes comme un point de départ nécessaire pour engager des transformations qui sont bel et bien analogues à celles qui nous séparent de ces sociétés, mais qui ne s’y ramènent pas terme à terme. Autrement dit, ce qui nous tient à l’écart des sociétés animistes est de même nature que ce qui se profile devant nous, c’est-à-dire que des savoirs du même type sont à mobiliser dans un cas comme dans l’autre, sans que nous n’ayons pourtant à nous rêver en sauvages modernes. Au fond, la faiblesse commune à l’écologie gestionnaire et à l’identification primitiviste consiste à célébrer trop vite l’existence d’une vérité environnementale toute faite, toute trouvée, que ce soit dans la science et la technique de demain ou dans la sagesse d’hier.

Affirmer que l’on peut livrer à une pensée critique l’enjeu des relations collectives à l’environnement naturel, et faire dans le même temps reposer cette critique sur le socle théorique conjoint de la pensée sociale et du comparatisme anthropologique, c’est donc renouer avec l’esprit des sciences sociales. Le lien entre l’établissement des faits et la critique qui en procède, qui est un des éléments saillants de cette tradition intellectuelle, n’est évidemment pas sans difficultés, mais l’anthropologie prend en charge ces interrogations de manière tout à fait solide à travers son dispositif comparatif : ce sont en effet les contextes sociaux et culturels qui sont les uns pour les autres des critiques immanentes et historiquement situées, mais qui n’ont ce potentiel qu’à la condition d’être rapportées à un ensemble de valeurs distinctives, où se dessine l’espace des possibilités et des impossibilités dans lequel elles évoluent. C’est par ce biais que prend sens l’idée de conférer à la matière sociale elle-même la capacité à éprouver ces enjeux que l’on nomme « écologiques », et à en porter témoignage au cœur même de sa constitution, de son déploiement historique, et des tensions qui l’animent. Et pour qui sait les entendre et les analyser, ces enjeux n’ont pas du tout le caractère de marginalité qu’on leur prête parfois : bien loin de n’affecter les structures sociales qu’à leur périphérie, pour laisser inchangé un hypothétique noyau social qui serait soumis à un ordre normatif radicalement déconnecté des pressions et des possibilités écologiques, l’épreuve de la nature convoque le social en son sens le plus profond. Le panorama des réalités sociales mobilisées autour de ces questions peut en donner l’idée, même s’il est impossible de rendre justice à cette ampleur historique dans le cadre du présent travail : que ce soient les mouvements liés à la décolonisation des pays du Sud, plus spécifiquement les mouvements indigènes, dont nous avons pu dire quelques mots, les mouvements liés aux rapports de genre, les réactions aux choix techniques, économiques, énergétiques, sanitaires, et certainement d’autres encore auxquels nous ne pensons pas, tous ces processus correspondent à cela même que la science sociale a identifié comme étant les institutions motrices de la logique collective. Le simple fait de pouvoir y rapporter le geste critique traditionnel de la philosophie laisse espérer que la convergence entre cette dernière et les sciences sociales repose sur quelque chose de tangible.

*          *          *

L’hommage intellectuel que l’on peut rendre à l’objectivation sociologique et anthropologique des rapports humains peut sans doute trouver des justifications internes, liées à l’intérêt propre de la science et du rôle que joue de longue date la philosophie dans la prise de conscience de son fonctionnement. Et cela est d’autant plus vrai que la philosophie elle-même n’a sans doute pas toujours reconnu à sa juste valeur la production théorique de ces domaines scientifiques, pour souvent préférer orgueilleusement à ces disciplines un langage qui pouvait lui sembler réservé. Mais si à ces raisons s’en ajoutent d’autres, qui prennent une tournure plus directement liée à la portée historique de ces savoirs, c’est naturellement une occasion de plus pour la philosophie de chercher son intérêt de leur côté. Le chassé-croisé entre philosophie et l’anthropologie que nous avons tenté de construire répond à ces deux ordres de raisons, et suggère également qu’il puisse y avoir une relation directe entre l’un et l’autre, entre la cohésion scientifique d’un projet intellectuel et sa vocation critique. De la même manière, la complémentarité que nous avons voulu voir entre l’univers social traditionnellement fréquenté par les humains et l’univers dit naturel des non-humains ne se ramène pas à l’image d’une totalité indistincte où tout perdrait son relief et son sens : cette solidarité constitutive du social et de son milieu, qui peut se dire et s’expérimenter de bien des façons, trouve son sens dans l’horizon d’enjeux que l’on peut véritablement dire politiques, en cela qu’avec eux se joue la définition des formes du commun et de la réciprocité.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Pierre Charbonnier (17 décembre 2016). Thèse (Conclusion). PHILOSOPHIE POLITIQUE DE LA NATURE. Consulté le 15 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rr82


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.